La Constitution de la Réalité chez le Sujet


UNIVERSITÉ DE PARIS VIII

DÉPARTEMENT DE PSYCHANALYSE

D.E.A. DE PSYCHANALYSE

LA CONSTITUTION DE LA RÉALITÉ CHEZ LE SUJET

Psychisme, Réel et Épistémologie

Marcos BULCAO NASCIMENTO

Mémoire de Diplômes d’Études Approfondies

DIRECTEUR DE RECHERCHE : Prof. SERGE COTTET

Paris, juin 1998

 

 

 

INTRODUCTION…………………………………………………………………… 1

CHAPITRE I – LE PSYCHISME : Entre le Réel et le Symbolique…….. 15

         Opérations et tendances primordiales……………………………….. 20

         Mémoire et Langage. Introduction de l’Autre……………………… 32

         Réel et Symbolique………………………………………………………… 48

CHAPITRE II – LA RÉALITÉ VACILLANTE……………………………….. 61

         Quand le critère fait défaut……………………………………………… 67

       La Précarité Irrémédiable………………………………………………… 73

CHAPITRE III – ÉPISTÉMOLOGIE ET PSYCHANALYSE…………….. 84

       Réel X Noumenon : la spécificité de la psychanalyse…………….. 86

       Les deux vérités : Descartes avec Lacan……………………………… 94

       Clôture : l’objet a perdu entre Kant et Descartes………………….. 103

CONSIDÉRATIONS FINALES…………………………………………………. 115

BIBLIOGRAPHIE…………………………………………………………………. 125

 

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INTRODUCTION

L’objectif général de ce travail est d’examiner la constitution de la réalité chez le sujet humain, selon la théorie psychanalytique. Cette première démarcation de notre champ de recherche implique déjà trois importantes assomptions ou présupposés, à savoir : (1) l’assomption qu’il y a effectivement un processus de constitution de la réalité, c’est-à-dire que la réalité n’est pas un ensemble de données immuables et évidentes, un ensemble prêt et qui s’offre immédiatement à la perception. En effet, la réalité se forme, se construit, et cela se passe dans le temps. (2) Ce processus concerne le sujet humain. C’est donc chez l’homme que l’on doit chercher les conditions et particularités de cette constitution. (3) L’investigation sera faite d’après les concepts psychanalytiques, ce qui suggère qu’il y a des particularités dans cette théorie qui la différentie des autres théories qui ont aussi la réalité comme thème.

En effet, d’autres théories que la psychanalytique (et avant elle) ont abordé la thématique de la réalité et l’ont fait aussi en questionnant son immobilité supposée, son accès facile et direct ; en un mot, son caractère d’assimilation immédiate et sans équivoque. Il s’agit effectivement d’un thème épistémologique classique et de grande importance, lequel concerne surtout les limites et les possibilités de la connaissance humaine et donc intéresse beaucoup aussi bien la philosophie que la science.

Ce thème concerne également la psychanalyse et, bien que ce ne soit pas exactement de la connaissance qu’il s’agisse dans cette théorie, elle ne se tient pas à l’écart de ces problèmes épistémologiques. Au contraire, dès son début, elle y est plongée. De fait, Freud fait sa formation académique dans un champ scientifique qui est dominé par une conception que l’on pourrait appeler positiviste, naturaliste de la réalité, ce qui n’a pas cessé d’avoir de l’influence sur lui, sur sa méthode de travail et son idéal de connaissance. Cependant, le progrès de la pensée freudienne va, peu à peu, le conduire à mettre justement en question quelques-uns des présupposés positivistes.

* * *

Selon la vision positiviste, par exemple, la réalité peut être parfaitement appréhendée par les perceptions[1], et dès que l’on sait procéder par des méthodes bien définies, l’on pourra étendre cette connaissance aussi loin que l’on veuille. D’une façon simplifiée, nous pouvons concevoir l’orientation méthodologique positiviste de la façon suivante : l’observation est l’unité de base pour la recherche. Les régularités trouvées dans les faits observés donnent lieu à des lois (à travers le processus d’induction). La perception n’est pas mise en question. Elle est fiable, et ses limites éventuelles peuvent être compensées par la création d’instruments. Ainsi, fondées sur la rigueur de l’observation, l’erreur est évitée. Avec la science[2], nous pouvons connaître la réalité.

Freud partira de ces assomptions empiristes partagées par ses contemporains, mais pour les subvertir ensuite. En effet, très tôt dans sa carrière, Freud commence à avoir des points importants de divergence conceptuelle, ce qui fait qu’il a fini par changer significativement son regard sur des questions centrales, parmi lesquelles celle de la réalité.

Nous pouvons indiquer une rupture importante déjà à l’occasion de son travail sur les aphasies[3]. À ce moment-là, Freud avait comme interlocuteurs et adversaires les plus directs Wernicke et Meynert, pour lesquels la façon dont l’homme captait le monde se faisait à travers les impressions élémentaires, lesquelles, associées en grands complexes, fonctionneraient comme des copies du monde. Il y aurait un rapport point par point entre les stimulations du monde extérieur et les représentations (localisées dans des points déterminés du cortex cérébral), ce qui garantirait, pour ainsi dire, la fidélité de la copie[4]. Freud, dans l’étude déjà mentionnée, va mettre en question la validité de telle thèse en proposant en même temps une autre conception des aphasies.

Cette nouvelle conception va apporter une critique sévère aux assomptions de base soutenues par Meynert et Wernicke. En effet, Freud va montrer que la constitution du champ représentatif est tributaire d’un accès indirect au monde extérieur, et que, de cette façon, les représentations que nous avons du monde assument leur signification non pas dans une référence directe aux objets du monde extérieur, mais dans un rapport totalement interne au champ représentatif[5].

Ces deux points sont déjà suffisants pour ruiner les piliers des théories adversaires. Effectivement, par le premier, Freud écarte l’hypothèse d’une correspondance point par point entre les stimulations et les représentations, et montre non seulement qu’il y a déjà un triage des stimuli au niveau des sens, mais aussi que la représentation du corps dans le cortex cérébral ne peut être que partielle[6]. Or, si le monde n’est pas représenté directement et tel quel dans notre cerveau, cela implique le deuxième point, à savoir qu’il faut un “ traitement ” des données des sens afin que nous puissions construire une vision du monde. En d’autres termes, les données des sens n’acquerront de signification et donc de valeur psychique que dans la mesure où ils s’inscrivent dans un réseau articulé de représentations.

À ce sujet, Freud innove une fois de plus. En différentiant aphasie asymbolique d’agnosie, il nous permet de constater dans le psychisme la différence entre une relation de signification et une relation de signe, d’indice[7]. La relation de signe est celle entre le réfèrent — l’objet du monde extérieur — et la représentation d’objet qui se forme à partir de lui. La relation de signification est celle entre les représentations d’objet et les représentations de mot[8]. La première relation indique la présence d’un objet extérieur, réel, mais elle n’est pas capable de nous dire ce que cet objet est. Elle indique ainsi un dehors du champ éminemment représentatif, symbolique. De l’autre coté, la relation entre les représentations est effectivement la responsable de la production de sens, et alors ce champ représentatif est le lieu privilégié où les attributs seront définis et où le réel peut être assimilé par le psychisme.

Or, cette espèce d’autonomie de la production de sens par rapport à l’objet extérieur, réel, va avoir les conséquences les plus importantes. Effectivement, dans la mesure où la signification est constituée à l’intérieur de l’appareil psychique, les lois de celui-ci vont jouer un rôle crucial dans sa formation. Par exemple, à partir du moment où la fonction principale de l’appareil psychique est de se procurer de la satisfaction, il arrive que tout le champ représentatif, sa constitution soit fortement influencée par nos processus désirants[9].

Ainsi, nous voyons que ce que nous appelons notre réalité, la réalité humaine, loin de s’offrir directement et objectivement à notre connaissance, ne s’appréhende et ne se constitue que dans un processus éminemment indirect et subjectif. En un mot, la réalité qui nous concerne ne se “ révèle ” à nous que d’une façon extrêmement précaire.

La “ réalité ” dans la théorie psychanalytique

Peut-être doit-il à cette “ précarité ” le fait que le thème de la réalité se montre si récurrent dans l’œuvre de Freud. Nous voyons en effet que se forment autour de cette problématique quelques-unes de ses notions fondamentales. Par exemple, Freud va distinguer entre la réalité matérielle et la réalité psychique, la première désignant tout ce qui est apporté du monde extérieur, la deuxième désignant à la fois les constructions fantasmatiques du sujet et l’appropriation qu’il fait de réalité matérielle. Il va, d’autre part, opposer le principe du plaisir au principe de réalité, en attribuant à celui-ci le rôle de principe “ correctif ” du premier[10]. Et finalement, nous ne devons pas oublier que Freud a défini la névrose comme une espèce de fuite d’un fragment insupportable de la réalité[11] et la psychose comme un rejet et un remodelage dramatique de cette dernière.

Or, ce que nous constatons, c’est que ces définitions et différenciations ne sont pas si claires et si nettes que nous pourrions les supposer. De fait, si nous regardons de plus près, nous verrons par exemple que le principe du plaisir ne s’oppose pas vraiment au principe de réalité, celui-ci n’étant plus, dans un certain sens, qu’un principe du plaisir à retardement[12]. D’ailleurs, nous percevons aussi que, dès l’échec de la théorie freudienne de séduction, s’affaiblit l’empire de la réalité matérielle par rapport à la réalité psychique, puisque celle-ci a le pouvoir non seulement de créer un monde indépendant de celle-là, mais aussi d’étendre ses effets sur la réalité matérielle elle-même. C’est exactement ce que l’on voit dans la névrose et dans la psychose.

Ici, cependant, il y a encore une aggravation : en effet, qu’est-ce qu’elle signifie, une fuite ou un remodelage de la réalité matérielle, faite pour ou à partir de la réalité psychique ? C’est l’occasion de se demander ici si toute réalité matérielle n’est pas déjà appréhendée en termes de réalité psychique. C’est moment de se demander s’il y a effectivement de moyens neutres et objectifs d’appréhender la réalité, c’est-à-dire si la réalité n’est pas déjà toujours contaminée par les fantasmes et désirs du sujet.

Ce questionnement va acquérir toute sa dimension et sa portée à partir des nouvelles catégories conceptuelles apportées par Lacan, notamment sa différenciation des trois registres : le réel, le symbolique et l’imaginaire. Mais que l’on ne pense pas que ces nouveaux concepts lacaniens viennent nous “ sauver ” de la précarité révélée par Freud. Au contraire, justement la précision et la délimitation plus fines de cette question vont nous permettre de voir que la précarité est inévitable, voire de caractère structural. En effet, c’est la conclusion à laquelle arrive Lacan, quand il nous démontre que non seulement notre appropriation du réel par l’intermédiaire du symbolique et de l’imaginaire est toujours et nécessairement incomplète, mais qu’elle a aussi des implications de leurre, de malentendu et de tromperie.

La spécificité de la psychanalyse : le sujet de l’inconscient

Or, parler de tromperie et de malentendu implique forcément de parler d’un sujet et aussi de son rapport à l’Autre. De fait, les effets de leurre et de malentendu sont fondamentalement dus à l’incompréhension de l’individu de son propre message (ce qui implique la différenciation entre le sujet de l’énoncé et le sujet de l’énonciation, entre le moi et le je), au fait que le sens du message du sujet vient de l’Autre. Le sujet peut, certainement, assumer l’énonciation d’un dire, mais c’est l’Autre qui décide de son sens. “ En d’autres termes, l’Autre est le lieu de la vérité de ce que dit le locuteur ”[13].

Ici nous trouvons l’occasion de reprendre le dialogue avec la science et la philosophie, puisque la question de la vérité va acquérir une dimension spéciale dans la théorie psychanalytique, selon qu’elle est du côté du sujet ou de l’Autre. Ce dialogue tournera autour surtout de deux points, les deux marquant la spécificité de la psychanalyse par rapport à la philosophie et à la science.

En premier lieu, il faut montrer qu’une première spécificité de la psychanalyse par rapport à la science et à la philosophie consiste en l’inclusion de l’inconscient et du sujet, celui-ci pris dans sa vérité singulière. Or, dire que la science et la philosophie les excluent de leurs théories, cela implique que la vérité de la science est différente de la vérité du sujet de l’inconscient et qu’en conséquence il y a deux types possibles de définition de vérité : la vérité du sujet de l’inconscient est celle qui se révèle ou se dévoile essentiellement dans la sphère du travail analytique, celle que l’on compte une par une et qui est aussi évanescente que son sujet. La vérité de la philosophie, de la science, par contre, c’est la vérité qui se prétend éternelle, qui est valide pour tous les sujets, dont la corroboration peut être assurée à travers des tests intersubjectifs. C’est la vérité cartesienne, qui a son support suprême dans son Dieu véridique, fonction qui est assumée par le grand Autre, en termes lacaniens[14]. L’opposition entre les deux vérités sera spécialement marquée à travers l’analyse de l’inversion lacanienne du cogito, laquelle nous permettra de préciser le moment de disjonction des deux vérités[15].

Deuxièmement, il faut montrer qu’une autre spécificité de la psychanalyse c’est le fait qu’elle n’est pas tournée exclusivement vers le réel extérieur, comme le sont toutes les théories scientifiques et épistémologiques. En prenant cette fois-ci Kant comme contrepoint, nous montrerons en quoi la théorie psychanalytique va au-delà des questions purement épistémologiques et ce qui permet de maintenir le sujet de l’inconscient au centre de ses préoccupations théoriques. En effet, en faisant la distinction entre le réel lacanien et le noumenon kantien, ce sera possible de voir comment la catégorie psychanalytique de réel peut servir à indiquer non seulement le nœud irréductible de la connaissance, mais aussi et surtout le nodule causal ultime du sujet de l’inconscient[16].

* * *

Toutefois, l’axe central de notre argumentation ne sera pas fait par rapport à la question épistémologique. Si important qu’il soit, l’aspect épistémologique ne nous suffit pas. L’examen de la constitution de la réalité se justifie per se à l’intérieur même de la théorie psychanalytique et méritera ainsi grande attention.

Cependant, en raison de l’ampleur du thème de la réalité, qui comprend à la limite la théorie psychanalytique tout entière, il nous faut préciser encore plus nos propos et objectifs. Autrement, nous finirions par nous perdre dans une tâche virtuellement infinie, par tomber dans l’illusion de vouloir expliquer toutes les notions psychanalytiques en une centaine de pages.

Cette délimitation sera obtenue par la différenciation entre le processus de constitution de la réalité et les résultats de cette constitution. Autrement dit, notre intérêt sera dirigé vers ce qui se présente comme cause de la constitution, et non pas ce qui se présente comme effet d’elle. En un mot, c’est la réalité en tant que constituante qui nous intéresse, et non pas en tant que constituée.

En termes de contrepartie épistémologique, c’est la différence entre les conditions de possibilité de la connaissance et la connaissance en tant qu’acquise. En effet, Kant, dans la Critique de la Raison Pure[17], examine la possibilité de connaître avec certitude, les mécanismes d’assimilation des données, les caractéristiques de ces mécanismes qui font que leur appréhension se fasse d’une manière crédible, sûre. C’est pourquoi il examine justement les catégories de l’entendement et les formes de la sensibilité, lesquelles jouent le rôle de garantes de la validité a priori des lois des théories scientifiques.

Notre travail suit un schéma analogue. En effet, nous examinerons l’appareil psychique, ses lois et procédures primordiales, comment il peut faire face au réel, comment il l’assimile et en fait l’appropriation en termes symboliques. Ce sont les conditions et les mécanismes de découpage du réel qui nous intéressent, et non pas le résultat effectif qu’il apporte[18]. Ainsi, c’est le fait de la prématurité humaine, de l’inexistence d’un objet pré-défini de satisfaction, de son insertion dans le langage qui nous intéresse. C’est le refoulement en tant que cause du symptôme que nous allons examiner, et non pas le symptôme lui-même. C’est la pulsion en tant que telle qu’il nous faudra définir, et non pas ses destins variables. Il s’agit donc d’un travail qui concerne les fondements de la théorie de la psychanalyse, les concepts qui sont à la racine de la formation des autres.

* * *

Puisque l’appareil psychique est le support de tous les processus concernant la constitution de la réalité, notre exposé devra lui accorder une attention spéciale. C’est après tout à travers lui que nous pourrons montrer que la façon dont s’organisent les objets du monde extérieur est tributaire de la façon dont s’organisent les modes de satisfaction pulsionnelle. Toute cette problématique sera développée dans le premier chapitre, qui élucidera la connexion entre ces deux ordres de concepts : l’ordre pulsionnel et l’ordre du langage. Le premier concerne le fait de la fixation de chemins de satisfaction et la tendance à sa répétition ; le deuxième concerne le langage et son pouvoir de (ré)organiser les modes de parcourir ces chemins. Par le premier, nous avons le substrat causal ultime — réel — du positionnement du sujet dans le monde ; par le deuxième, nous avons l’instrument privilégié — symbolique — pour y accéder et, en quelque sorte, le “ manipuler ”.

Cela défini, nous allons examiner proprement la “ crédibilité ” d’une réalité qui se constitue à partir de telles bases. En d’autres termes, le chapitre deux s’occupera des mécanismes psychiques chargés de la correction ou protection de l’appareil psychique contre les méprises éventuelles de l’assimilation du réel. Ce sera l’occasion de voir l’opposition entre le principe de réalité et le principe du plaisir, l’importance et en même temps la précarité du critère de distinction[19], et finalement la nécessité structurelle d’une telle méprise en raison des deux mécanismes fondamentaux d’appréhension du réel, à savoir le refoulement et la forclusion.

Ce ne sera donc que dans le troisième et dernier chapitre que le débat entre psychanalyse et épistémologie se fera. Comme nous l’avons déjà anticipé, Kant et Descartes seront nos interlocuteurs, et ce sera à partir du dialogue avec leurs théories que nous serons capables de rendre claires les différences entre science ou philosophie et psychanalyse, en mettant toujours l’accent sur le sujet de l’inconscient.

Ce sera donc notre parcours, et les concepts qui seront examinés et développés au cours de ce travail ne le seront qu’au fur et à mesure que les objectifs tels qu’ils ont été définis l’exigent strictement.

– I –

LE PSYCHISME : ENTRE LE RÉEL ET LE SYMBOLIQUE

 

Considérations préliminaires

De l’inorganique au vivant.

Avant d’examiner certaines caractéristiques de l’appareil psychique humain, par exemple la compulsion à la répétition, il nous faut mettre en évidence certains présupposés qui sont sous-jacents, tels que la prématuration humaine et l’inadéquation de l’objet de satisfaction et, en deçà de cela, la tendance d’un retour à l’inanimé.

Freud, dans Au-delà du principe du plaisir, développe une longue réflexion sur les fondements de l’existence d’une compulsion à la répétition chez l’homme. Ses pensées l’amènent à trouver un principe qu’il appelle “ retour à l’inanimé ”. L’explication d’une telle tendance serait simple : tous les systèmes, soit organiques, soit inorganiques, auraient comme loi la plus primitive l’élimination de toute énergie qui les envahisse. Dans un système inorganique, cela ne pose aucun problème. Toute quantité qui y entre est éliminée immédiatement par une espèce d’action réflexe ou de conduction mécanique directe. Freud appelle cette loi qui oblige la décharge complète principe d’inertie. Cependant, un système organique vivant ne peut fonctionner uniquement selon ce principe. En n’obéissant qu’à lui, l’organisme peut éliminer les quantités venues de dehors, mais cela ne le libérera pas des quantités endogènes. L’action réflexe de la décharge motrice n’élimine pas le stimulus de la source interne, de façon que l’organisme doive trouver une autre solution pour se maintenir comme organisme vivant. Contre le stimulus interne, il n’y a pas de fuite possible. La solution, d’après Freud, résiderait dans la possibilité de supporter une certaine accumulation de quantité (Q) dans le système, qui pourra ainsi réaliser l’action adéquate dans le monde extérieur pour faire cesser ensuite la stimulation interne. Mais cela étant, ce ne serait plus possible d’éliminer toute la quantité de l’organisme, en la réduisant à un zéro absolu (le cas d’un système inorganique). La tâche maintenant est de la maintenir à un niveau contrôlé, de façon que, lorsqu’elle excède un certain seuil, elle puisse être déchargée à travers une action dans le monde extérieur. Le principe d’inertie du système primitif doit céder la place au principe de constance[20]. Le retour à l’inanimé ne peut donc être fait qu’après un certain détour que l’on appelle vie.

 

 

 

 

 

 

Spécificité humaine : l’inadéquation de l’objet

Toutefois, ce détour de la vie ne suffit naturellement pas à caractériser ce qui est proprement humain. En effet, nous voyons que l’être humain, contrairement aux autres êtres vivants (y compris les animaux supérieurs), naît complètement dépareillé pour survivre. Quand il fait son apparition dans le monde, il se trouve dans une situation pour le moins délicate. Son développement moteur est extrêmement précaire — il ne peut se déplacer par ses propres moyens (et ne pourra le faire qu’après quelques mois) — et son processus de myélinisation cérébral n’est pas non plus complet. Cela étant, il ne comptera que sur l’autre, son prochain, pour survivre. S’il est abandonné à sa propre chance, il meurt indubitablement. Sa survivance est donc entièrement suspendue à l’intervention d’un autre être humain. Un tel état de dépendance est absolument crucial en ce qui concerne tout le processus de constitution du sujet et, par conséquent, de sa réalité psychique.

Néanmoins, ce délaissement n’est pas non plus suffisant à la distinction de la spécificité humaine. En effet, en quoi exactement l’être humain différerait-il des autres animaux supérieurs, lorsqu’on pourrait dire qu’un chimpanzé nouveau-né n’aurait pas la moindre possibilité de survivre sans l’aide de sa mère, et il en va de même pour le chat, qui naît même avec les yeux fermés ? Cela veut dire que ce ne peut être seulement cette dépendance primordiale de l’autre qui va donner la particularité humaine (bien qu’elle ait une importance décisive dans sa constitution postérieure). L’on doit donc chercher d’autres attributs pour établir cette différence.

Le langage, la capacité symbolique humaine, se présente tout de suite comme la réponse la plus probable. Réellement, l’homme est l’unique animal parlant qui existe, qui possède un système symbolique hautement complexe, capable de créer de la culture, ce qui lui permet de transmettre le savoir acquis de génération en génération. Cette possibilité ‘d’accumulation’ de savoir est même la base pour la constitution de ce que l’on appelle civilisation.

Cependant, quoique nous puissions être satisfaits avec cet aspect de distinction — tout à fait décisive —, nous croyons qu’il faut quand même en ajouter un autre, tout aussi pertinent, puisqu’il est la toile de fond, pour ainsi dire, où l’acquisition du langage fait son apparition. Cet aspect concerne la prématuration biologique de l’être humain que nous avons déjà mentionnée, mais, cette fois-ci, la prématuration sera mise en cause non seulement dans le sens qu’elle implique une dépendance de l’autre pour survivre, sinon dans le sens plus précis que l’homme naît sans avoir un objet pré-défini de satisfaction. Contrairement aux autres animaux qui naissent déjà avec des instructions très précises sur leur objet de satisfaction, sur la façon de les reconnaître et de les chercher, l’être humain naît sans de telles instructions, et il lui faut donc acquérir à travers l’expérience, et principalement par l’intermédiaire des autres hommes, presque toutes les informations nécessaires à sa survivance et séjour dans le monde.

C’est ainsi, sur ce panorama d’indétermination fondamentale de l’objet premier de satisfaction, que nous ferons nos recherches[21]. Il est important de le dire parce que, l’indétermination étant à l’origine, ce ne sera pas difficile de percevoir la raison de l’importance du langage dans la constitution du sujet et de la réalité qui le concerne. De fait, pour un être où tout (ou presque tout) est encore à s’écrire — ou s’inscrire —, la richesse et l’ambiguïté essentielles du langage multiplient énormément ses possibilités.

Opérations et Tendances Primordiales

L’appareil psychique humain doit être considéré sous deux aspects : en tant qu’organisme vivant, il doit être capable d’accumuler de l’énergie, des quantités ; en tant qu’organisme prématuré[22], il doit apprendre comment se procurer de la satisfaction. La première exigence sera satisfaite par l’opération de liaison des quantités ; la deuxième impliquera une tendance à la répétition de l’expérience de satisfaction originaire, qui restera dès lors le modèle privilégié de toute satisfaction future.

L’opération de liaison a comme notion sous-jacente la distinction entre une quantité libre et une quantité liée, une distinction qui apparaît très tôt chez Freud, en 1895[23], dans l’Entwurf[24], et qui demeure valable tout au long de son œuvre[25]. Cette insistance et permanence nous donneront à la fois le stimulus et la légitimité pour entreprendre un travail d’épuration conceptuelle de cette distinction, au point de la transformer dans une des notions cruciales de notre exposé. En effet, à travers cette distinction, nous réussirons à articuler et délimiter solidement quelques concepts fondamentaux de la psychanalyse. Cela nous permettra, par exemple, d’extraire à la pulsion son caractère soi-disant mythique et obscur en montrant l’articulation des ordres pulsionnel et signifiant, le réel et le symbolique. En outre, en nous donnant l’occasion de procéder à une définition plus claire des lois et procédures primordiales du psychisme, nous pourrons même arriver à résoudre quelques paradoxes, comme l’opposition entre le principe du plaisir et la répétition, l’existence de la jouissance dans son rapport à la souffrance.

À cette distinction de base, viendra s’ajouter une autre, ce qui nous permettra de rendre plus fines les délimitations et les articulations ébauchées, puisqu’elle nous servira directement de pont entre les produits de mémoire (Q liée, égale à l’articulation des traces mnésiques) et l’univers signifiant. Cette nouvelle distinction sera celle entre la représentation de mot[26] et la représentation d’objet[27], mais avec un accroissement : la représentation de chose[28]. C’est-à-dire que nous prétendons exactement montrer qu’il y a une différence conceptuelle importante entre la représentation d’objet, qui appartient au PCs, et la représentation de chose, qui appartient à l’Ics. C’est notre intention de résoudre les ambiguïtés qu’entourent leurs apparitions dans l’œuvre de Freud et montrer l’utilité de cette distinction.

Liaison et psychisme

L’Entwurf est une œuvre spécialement importante pour nos propos. Ce sera à partir d’elle que nous essaierons de commencer à établir quelques délimitations conceptuelles. Dans l’Entwurf, nous le savons, Freud ne travaille pas encore avec le concept de pulsion, mais nous pouvons voir dans la Qh un précurseur légitime de ce concept-là. Toutefois, la pulsion n’est pas totalement la Qh, et il faut donc examiner où résident les possibles différences. Ces différences, nous le verrons, seront coextensives à la différence entre Q libre et Q liée[29].

Qh est vue par Freud comme une stimulation de caractère endogène, une force constante, qui, en elle-même, n’est pas suffisamment forte pour éveiller l’attention psychique[30]. Son effet dans le psychisme se fait par sommation, c’est-à-dire que c’est seulement après un certain degré d’excitation qu’il y aura une certaine tendance à la décharge, une urgence qui est (possible d’être) libérée par la voie motrice. C’est seulement à la suite de ce degré que cette quantité d’excitation est capturée par le psychisme.

Ici nous pouvons déjà établir une légère différence entre pulsion et Qh. Nous savons à travers sa définition classique, que la pulsion est un concept limite qui articule le psychique et le somatique. La pulsion n’est donc pas stimulation psychique. Elle est, avant tout, une stimulation pour le psychique. Quelque chose qui, de l’extérieur, fait une exigence de travail au psychisme[31]. C’est-à-dire, ce qui est de l’ordre du psychisme est non pas la pulsion, celle-ci considérée en soi-même, mais ce qui devra se constituer comme ses représentants. Cependant, Qh fait irruption dans le psychisme, Qh est une charge qui circule aussi à l’intérieur de l’appareil psychique[32]. La pulsion, ainsi, ne pourrait pas être identifiée à Qh à moins que l’on puisse différencier la Qh dans ses aspects d’existence à l’intérieur et à l’extérieur du psychisme[33]. Et cela peut être fait à travers le concept de liaison et investissement.

Nous avons vu que l’appareil psychique, en tant qu’appartenant à un organisme vivant, est forcé à accumuler de l’énergie. Ne pouvant évacuer toute la quantité par l’intermédiaire de la voie réflexe, il doit capturer et transformer cette force qui le contraint jusqu’à ce que l’action spécifique puisse avoir lieu. Une fois capturée, l’excitation n’est pas cependant tout simplement conduite vers la décharge. Elle est transformée. Elle passe d’énergie somatique en énergie psychique[34]. La liaison est équivalente à cette opération de capture et de transformation[35].

Que se passe-t-il alors ? D’après Freud, lier l’énergie, c’est la faire passer d’énergie librement mobile à énergie en repos, statique[36]. C’est-à-dire que ce qui consistait dans un état de pure dispersion des excitations s’intègre dans un réseau, dans un groupe de neurones ou représentations[37] investis. L’investissement, de son côté, n’est plus que le fait de la Qh liée à un groupe de neurones (ou à un groupe de représentations[38]) ou encore le fait même de l’articulation de traits mnésiques. Or, l’effet immédiat de cet investissement est la liaison de ce qui jusqu’à présent était de l’énergie libre. A partir de là, une partie de la Qh, au lieu de s’adresser à la décharge, a son parcours altéré au bénéfice de son investissement, restant emprisonnée[39]. La liaison consiste proprement en une contention au libre procès d’écoulement des excitations.

Il arrive que cette opération signifie aussi une réduction de la tension à l’intérieur de l’appareil psychique, puisque l’on diminue la quantité de mouvement interne. Dans un organisme vivant qui a besoin de se protéger de la pression intérieure[40], nous voyons que l’opération de liaison est même une procédure primordiale de défense. Lier Q est la forme première et donc privilégiée de faire face à l’incommode de la tension en réduisant ses effets[41].

Néanmoins, cela installe déjà un paradoxe : bien que la liaison réduise la tension (par la diminution de la quantité de mouvement), elle entraîne aussi une accumulation d’énergie dans l’appareil psychique (même s’il y a aussi l’intention de décharge postérieure)[42]. Ici, nous voyons donc ébauché ce qui fonde l’antinomie entre le principe du plaisir et la répétition, entre la jouissance et le principe du plaisir[43]. Dans quel sens ? Nous savons que le principe du plaisir n’ordonne pas seulement la réduction de la tension par l’intermédiaire de la liaison, mais qu’il l’ordonne préférentiellement par l’intermédiaire de la décharge motrice (évacuation réelle de Q). Cependant, le principe du plaisir ne peut être complètement obéi, puisque cela impliquerait une satisfaction hallucinatoire[44], insuffisante pour faire cesser la tension interne. De cette façon, il faut attendre que se produisent des nouvelles perceptions avant que l’on n’autorise la décharge des quantités. Or, pour les attendre, il faut empêcher le processus hallucinatoire et supporter l’augmentation de la tension interne. Les deux réquisits sont remplis par l’opération de liaison. C’est donc elle qui permettra à l’appareil psychique de passer du processus primaire au processus secondaire, du principe du plaisir au principe de réalité[45].

Comment ce passage se fait-il ? Pour le savoir, il faut examiner un peu plus l’expérience de satisfaction et les marques qu’elle laisse dans le psychisme.

 

Les premières expériences humaines.

Comme nous l’avons vu, l’être humain est un organisme qui naît prématurément. Ainsi, mal préparé pour la vie, il ne reste à l’enfant d’autres possibilités que celle de crier, lorsqu’il est dérangé par une stimulation interne liée aux besoins corporels. Cependant, une telle urgence vitale ne s’interrompt pas par une simple décharge motrice. Une telle conduite n’élimine pas la tension interne, la venue de l’autre à son secours étant alors nécessaire pour suppléer ses besoins essentiels. Il n’y a que cette aide d’autrui pour faire cesser la stimulation endogène[46]. Une telle élimination de la tension interne donnera lieu alors à une expérience de satisfaction (Befriedgungserlebnis), laquelle sera enregistrée par l’enfant et sera sa première instruction de survivance. Dès lors, elle sera le modèle fondamental pour l’obtention de satisfaction et sera interprétée par l’enfant comme le chemin privilégié de décharge, celui qui pourra effectivement le débarrasser des quantités endogènes perturbatrices.

À partir de cette expérience, l’on établit une voie facilitée (Bahnung) entre les traces mnésiques de l’excitation produite par le besoin et les traces mnésiques de la perception, d’une telle façon que lorsque l’état de nécessité se répétera, surgira alors une impulsion psychique qui cherchera à réinvestir l’image mnésique de l’objet (lait, sein) avec la finalité de reproduire la satisfaction originale. Autrement dit, l’expérience de satisfaction génère une facilitation entre deux images mnésiques (celle de l’objet de satisfaction et celle de la décharge par l’action spécifique), ce qui fait que, l’impulsion ayant resurgi, l’investissement passe aux deux images mnésiques, les réactivant. Cependant, l’objet réel n’étant pas présent, ce qui arrive c’est une hallucination, avec la déception subséquente, puisque la stimulation reste à la source. Cette alternative “directe” — appelée processus primaire[47] — se montre donc insuffisante. Sans l’objet externe, la tension n’est pas éliminée.

Or, l’échec de la répétition de l’expérience de satisfaction par l’intermédiaire de l’hallucination montre que le chemin préférentiel pour l’obtention de satisfaction future ne pourra être la voie la plus courte, mais justement la voie détournée, augmentée en extension par le mécanisme de la liaison. Cela va renforcer de façon décisive son rôle dans le fonctionnement de l’appareil psychique. De fait, dès qu’il y a deux modes de diminuer la pression de Q — décharge et liaison — et étant donné que l’appareil psychique n’est pas un appareil reflex, il arrive que le premier mode ne peut être fait (sans qu’il y ait dommage pour l’appareil) que par l’intermédiaire du deuxième, et ainsi le mécanisme de liaison assume en même temps le titre d’opération fondamentale de défense contre Q et d’organisateur des modes secondaires de décharge.

Mais que l’on ne se trompe pas : le fait que les liaisons servent aux processus secondaires ne leur retire pas leur caractère d’opération de défense primordiale et, dans un certain sens, indépendante du fait de l’expérience de satisfaction. Envahi par un excès de Q et la décharge étant impossible, l’unique solution pour l’appareil psychique, c’est de lier cette quantité excédante pour réduire la tension interne[48]. C’est dans ce sens là que Freud dit que ce mécanisme est indépendant du principe du plaisir, bien qu’il n’y soit pas essentiellement opposé[49]. Nous voyons donc bien en quoi le mécanisme de liaison diffère du principe du plaisir. Le principe du plaisir n’est plus qu’une tendance (de l’appareil psychique à se débarrasser de Q), tandis que la liaison est une procédure, une opération effective dont l’appareil psychique ne peut se passer[50].

En outre, nous pouvons faire une deuxième distinction, cette fois-ci entre le principe du plaisir et la compulsion à la répétition. La répétition est, elle aussi, une tendance, une loi, et pas une procédure. Cependant, elle est une tendance encore plus primitive, dans un certain sens, que le principe du plaisir. Pourquoi ? Parce que, dans le cas humain, il n’y a pas d’objet prédéterminé, d’objet adéquat à la satisfaction. Or, cela oblige l’être humain à apprendre comment se procurer de la satisfaction, ce qui sera fait par l’élection de l’expérience de satisfaction originaire comme modèle privilégié pour les satisfactions futures. Or, la façon de transformer une expérience singulière dans un modèle se fait à travers deux procédures : (a) l’enregistrement du fait de la satisfaction (ce qui est fait via construction de Bahnungen) ; (b) la répétition du parcours créé par cette voie, par ce frayage. Et ici, nous voyons s’établir une société pratiquement inébranlable : la compulsion à la répétition plus le mécanisme de la liaison[51].

Le paradoxe de la jouissance.

Ce mariage de la compulsion à la répétition et du mécanisme de liaison, nous devons le dire, est un mariage potentiellement dangereux. En effet, lier est surtout retenir Q dans l’appareil psychique. C’est augmenter la quantité d’énergie dans le système (même s’il est en repos), c’est comme créer un barrage d’énergie à l’intérieur de l’appareil. En un mot, c’est en élever la tension, même en état contrôlé, dans le psychisme.

Il arrive que, dès l’échec de la satisfaction via hallucination, la compulsion à la répétition se fie à la procédure de liaison comme garante de la satisfaction future. Ce que voulait le principe de répétition n’était plus qu’élire une voie d’évacuation, il ne cherchait qu’à garantir une voie préférentielle de jouissance, un mode de satisfaction, mais il finit par élire dans la séquence un mode préférentiel d’opération.

Cela dit, peu de choses sont nécessaires pour en tirer une justification de l’existence d’un masochisme originaire, de la jouissance de la tension[52] : l’alliance entre répétition et liaison se pose déjà comme la base de toute satisfaction qui implique une accumulation de tension interne. Et cela est une conséquence qui se montre nécessaire, bien que dérivée, de la constitution de l’appareil psychique[53].

* * *

Il nous reste toutefois à tirer une dernière conséquence de cette opération de liaison, de cette distinction entre Q libre et Q liée. Quelques lignes ci-dessus, nous avons fait une tentative pour identifier la pulsion et la Qh libre. De fait, comme la pulsion, la Qh libre reste en dehors du psychisme, mais fait sentir ses effets dans le psychisme dans son caractère de quantité liée. Ainsi, la pulsion peut être identifiée à la Qh libre, dans la mesure où elle aussi a son origine somatique, où elle se présente comme force constante et fait exigence de travail au psychisme. Le psychisme, de son côté, peut être identifié au territoire de la Q liée, puisque toute énergie, pour y être assimilée et y avoir des effets, doit être d’abord liée dans un réseau qui la contienne et l’organise dans des frayages (Bahnungen) privilégiés. C’est donc la liaison de Qh qui inaugure le psychisme.

Mais qu’est-ce qu’il est fait des représentants des pulsions ? Ou, en d’autres termes, quelle est la relation entre ces représentants et la Q liée ? Nous avons déjà dit que l’effet de la capture de la Qh libre par le psychisme était son articulation dans un réseau de Bahnungen. De cette façon, nous devons chercher maintenant l’explication de comment les deux représentants de la pulsion (la Vorstellung et l’affect) se trouvent impliqués, imbriqués dans cette liaison de Q, dans cette formation de parcours différenciés que sont les frayages. Cela sera atteint dans la séquence, quand nous montrerons que le réseau de Bahnungen est proprement un réseau signifiant. Mais il faut d’abord examiner la constitution de l’appareil du langage.

Mémoire et langage. Introduction de l’Autre

Pour Freud, l’appareil psychique est avant tout un appareil de mémoire, capable d’enregistrer les expériences pour les utiliser après comme guide d’action. Or, il arrive que la constitution de cet appareil se fasse parmi des hommes qui constituent une communauté parlante[54], ce qui va ‘transformer’ cet appareil de mémoire dans un appareil du langage. Cela implique déjà deux choses : (a) il n’y a pas un appareil du langage conçu isolément. Un appareil du langage est toujours en relation avec d’autres appareils et dépend de cette relation pour se constituer ; (b) le processus d’acquisition du langage suit le processus d’enregistrement général, c’est-à-dire, c’est un processus de liaison et d’association qui est à la racine de la formation des mots et de la production de significations. Il nous faut donc aborder les deux questions en bloc : mémoire et langage.

Nous avons déjà dit que l’enregistrement de l’expérience de satisfaction a comme résultat la formation de Bahnungen, qui se présentent comme une chaîne de parcours différenciés ou privilégiés[55]. C’est-à-dire, la mémoire n’est plus que l’ensemble de ces frayages, que son articulation. Examinons maintenant comment ces frayages se forment.

D’abord, nous devons dire que ce n’est pas tout ce qui est perçu qui est enregistré par l’appareil psychique. En effet, nous n’enregistrons que certains traits des impressions reçues. L’impression, en soi-même, ne constitue pas de mémoire. Ce seront leurs traces qui seront enregistrées et puis organisées dans un réseau[56].

Le trait, c’est, proprement, une différence entre les Bahnungen. Il va se constituer par l’élévation de barrières de contact[57] résistantes au libre écoulement de l’excitation, et sa formation dépendra fondamentalement de deux facteurs : (a) de l’intensité de l’impression ; (b) de la répétition[58]. L’intensité de l’impression sera responsable de la formation des barrières de contact, et la différence entre elles donnera lieu à un chemin préférentiel. La répétition sera le parcours même de ces frayages favorisés, lesquelles ne sont pas immuables, une fois que de temps en temps les traits sont soumis à des retranscriptions.

 

La Lettre 52[59]

Dans la Lettre 52, Freud commente avec Fliess son hypothèse que notre appareil psychique se serait établi par un processus de stratification successive, car “ les matériaux présents sous forme de traces mnésiques se trouvent de temps en temps remaniés suivant les circonstances nouvelles ”[60]. “ Ce qu’il y a d’essentiellement neuf dans ma théorie, c’est l’idée que la mémoire est présentée non pas une seule mais plusieurs fois et qu’elle se compose de diverses sortes de ‘signes’ ”[61].

À ce moment-là Freud présente le schéma suivant : premièrement, il y aurait les perceptions (Wahrnehmungen), auxquelles le conscient se lie mais qui ne conservent en elles-mêmes aucun trait de ce qui s’est passé (puisque perception et mémoire s’excluent). Ces perceptions se feraient enregistrer, dans un premier temps, en tant que Wahrnehmungszeichen (traces de perception) inaccessibles à la conscience et articulées selon une association par simultanéité. À partir de là deux autres transcriptions encore vont avoir lieu : 1) La transcription relative au système Ics (Unbewusstsein), qui sera ordonnée d’après des sens causals, suggère Freud, et également inaccessibles à la conscience ; et (2) la retranscription qui se fait à un niveau préconscient, moyennant ou moyennée par des représentations de mot (Wortvorstellungen)[62].

Cela nous mène au champ du langage proprement dit.

L’appareil du langage

Jusqu’à présent, nous avons vu que l’homme est capable d’enregistrer les événements qui l’atteignent à travers la création de grands complexes associatifs appelés Bahnungen. Or, ce qui arrive, c’est que, parmi les multiples événements qui seront enregistrés par l’enfant, il y a l’expérience du discours de l’Autre. Conjointement avec le lait, le sein, l’homme enregistre des sons, sons de mots, qu’il va finir par associer à certains objets, en raison d’une certaine régularité avec laquelle ils apparaissent unis.

La constitution de l’appareil de langage se fera ainsi à travers un processus d’association, lequel va unir deux complexes associatifs : le complexe des associations d’objet et le complexe des associations de mots. Une telle association formera d’un côté la représentation d’objet (Objektvorstellung), et de l’autre la représentation de mot (Wortvorstellung)[63].

Ce qui se produit par cette liaison a des conséquences dans les deux sens : les associations d’objets vont obtenir unité à partir de leur liaison avec la représentation de mot, formant la représentation d’objet ; la représentation de mot de son côté obtient sens à travers sa liaison avec la représentation d’objet. L’appareil de langage est ainsi un appareil qui articule des représentations, et cette articulation a un effet de sens.

Remarquons cependant que l’effet de signification va résulter non pas de la relation entre la représentation de mot et la chose externe ou le référent (ou entre celui-ci et la représentation d’objet), mais de la relation entre la représentation de mot et la représentation d’objet.

Cela reste clair dès que Freud fait la distinction entre l’aphasie symbolique et l’agnosie. L’agnosie, c’est proprement un problème de reconnaissance d’objets, c’est-à-dire, une impossibilité de se valoir du langage adéquat une fois qu’un axe déterminé de l’association d’objet fut rompu. L’aphasie asymbolique, de son côté, concerne un problème dans la relation entre la représentation de mot et la représentation d’objet, relation qui “ me paraît mériter davantage l’intitulé de “ symbolique ” plutôt que celle existante entre un objet et une représentation d’objet[64]. En plus, une page avant, Freud avait déjà dit que “ le mot acquiert sa signification par la liaison avec la ‘représentation d’objet’”[65]. C’est-à-dire, Freud fait nettement la distinction entre le champ représentatif (qui contient les représentations de mot et celles d’objet) et le terrain de l’objet (le monde extérieur), et dit ainsi que la relation symbolique s’établit à l’intérieur du champ représentatif.

Pour apporter un peu plus de lumière il faut se rappeler que c’est seulement à partir de la représentation de mot que la représentation d’objet peut avoir de l’unité et jouer une fonction de concept. Nous pouvons donc affirmer que dans un certain sens, c’est la Wortvorstellung qui crée l’Objektvorstellung (et non pas l’objet extérieur). Et cela étant, la représentation d’objet ne peut fonctionner que comme indice de l’objet extérieur (et non pas comme sa copie). Les attributs de la chose extérieure seront donc définis dans le registre des représentations, registre psychique, l’obéissance à ses propres lois étant nécessaire.

Or, ici, il est inévitable de faire une allusion aussi bien à Saussure qu’à Lacan. En effet, ce ne serait pas exagéré de dire ni que Freud développe déjà ici une ébauche d’une théorie linguistique ni qu’il anticipe quelques-unes des idées lacaniennes. Faisons d’abord correspondre la représentation de mot freudienne au signifiant saussurien[66] et la représentation d’objet au signifié. Ainsi, au moment où Freud dit que le complexe des associations d’objet n’a d’unité qu’à travers la représentation de mot, il dit en même temps que la fonction de signifié est dépendante de la fonction de signifiant. Autrement dit, c’est la représentation de mot qui fait des associations d’objet une représentation d’objet, c’est-à-dire qui la crée[67]. La représentation de mot précède donc logiquement la représentation d’objet, ainsi que le signifiant précède le signifié, et c’est ce qu’a dit Lacan plus tard dans ses travaux.

 

La Retranscription Préconsciente[68]

À présent, nous avons déjà suffisamment d’éléments pour examiner ce qui se passe au niveau de la retranscription préconsciente. Dans celle-ci, le matériel mnémonique sera dès lors lié aux représentations de mot et avec cela il gagnera la possibilité d’accès à la conscience.

Mais quel est exactement ce matériel mnémonique auquel les représentations de mot vont s’associer ? Le registre des représentations de mot est le registre du PCs. Nous avons donc deux pistes : la première dit que le registre mnémonique antérieur est le registre de l’inconscient ; la deuxième dit que les mots vont s’associer aux associations d’objet, en leur donnant par cette liaison unité conceptuelle d’objet (Objektvorstellung). Il semble alors qu’il ne nous reste d’autre solution que celle d’affirmer que le matériel mnémonique de l’Ics est composé par des associations d’objet, restant pour le registre du PCs l’unité conceptuelle des représentations d’objet, ainsi que les représentations de mot qui leur sont associées.

Toutefois, dans son article L’Inconscient[69], Freud va disséquer les concepts. Il nous dit là que ce qui était jusque-là désigné par le terme de représentation d’objet (Objektvorstellung), sera décomposé en représentation de mot (Wortvorstellung) et représentation de chose (Sachvorstellung)[70]. Avec cela, il délimite ce qu’il entend être la différence entre une représentation consciente et une inconsciente : “ la représentation consciente comprend la représentation de chose — plus la représentation de mot que lui appartient — la représentation inconsciente est la représentation de chose seule ”[71].

Ceci nous amène, cependant, à une difficulté conceptuelle. La Sachvorstellung, est-elle synonyme de l’Objektvorstellung, et donc peuvent-elles être utilisées indifféremment l’une au lieu de l’autre ? Ou est-ce qu’il s’agirait de deux concepts différents ? Une telle distinction n’est pas sans importance. En effet, les Objektvorstellungen, quand elles se réfèrent à leur mariage avec les Wortvorstellungen, peuvent naturellement devenir conscientes. C’est proprement ce que nous identifions consciemment en tant qu’objets. D’un autre côté, les Sachvorstellungen, référées au système Ics, pourraient difficilement être dites susceptibles de devenir conscientes (la propriété de devenir consciente est liée aux contenus du PCs). En plus, Freud nous avait dit que les associations d’objet n’avaient unité qu’à travers la Wortvorstellung : comment dire maintenant que les Sachvorstellungen sont de l’ordre de l’Ics si en celui-ci il n’y a pas les Wortvorstellungen pour lui donner de l’unité ? Le problème consiste donc en ceci qu’il faut définir d’où vient la possible unité de la représentation de chose[72], si l’Ics ne compte pas sur les représentations de mot pour le faire.

Quoique Freud ne soit pas totalement clair à ce sujet et que ce soit une question difficilement soluble, nous avons une proposition de solution qui prétend, en même temps, respecter la lettre du texte Freudien et lui donner une plus grande rigueur conceptuelle.

Reprenons la Lettre 52. Là, Freud nous parle d’abord d’un premier registre en tant que Wahrnehmungszeichen (des traits de perception), dont la ‘règle’ d’association était simplement la simultanéité. Ces Wahrnehmungszeichen, donc, nous pourrons les penser comme les associations d’objet proprement dit, puisqu’il n’y a rien que les unifie au-delà de son occurrence simultanée[73]. C’est le matériel mnésique le plus primitif, pas articulé en système, en des Bahnungen. Après cela, il y aurait la transcription inconsciente, quand ce matériel, cet ensemble déconnecté de traits, serait organisé, articulé, selon un ordre causal. Ce serait ainsi cette articulation causale qui inaugurerait proprement le psychisme, puisque auparavant il n’y avait que des traces mnésiques enregistrées les unes après les autres, sans aucune relation entre eux. L’unité des représentations inconscientes serait donnée donc, selon notre hypothèse, par cette liaison causale.

Il nous faut, cependant, examiner d’où vient cette causalité, d’où vient le principe d’organisation de ces représentations inconscientes. Or, pour déterminer cela, il est absolument nécessaire de ne jamais oublier les caractéristiques principales du système inconscient. En d’autres termes, notre hypothèse ne serait point valable si la causalité de ses représentations contredisait le fait que telles représentations ont le rapport le plus étroit avec la formation du désir. La théorie du désir inconscient est cruciale dans la psychanalyse et donc la causalité de ses représentations doit y faire référence.

La question qui se pose maintenant est : d’où vient le désir, et comment peut-il se faire représenter dans les inscriptions et transcriptions mnésiques ? La réponse se laisse déjà deviner, et il n’y en a pas d’autre : évidemment, de l’expérience de satisfaction primordiale.

Reprise de la Befriedigungserlebnis

Reprenons alors notre raisonnement avec d’autres concepts. L’organisme prématuré souffre d’une sensation corporelle de douleur, de tension (SC1) ; il crie (dans une tentative vaine de se débarrasser de la quantité) ; une autre personne (le Nebenmensch) vient à son secours et réalise pour lui l’action spécifique, donnant lieu ensuite à la sensation corporelle de satisfaction (SC2). Cette séquence d’événements est proprement le premier objet de registre mnémonique pour l’être humain, et pour cela le passage de SC1 à SC2 ne peut être enregistré par l’enfant qu’en tant que Wahrnehmungszeichen[74]. Mais comment cela est-il possible, si le passage de la première sensation corporelle à la deuxième paraîtrait faire référence plutôt à des ordres distincts d’événements — qui ne pourraient donc être purement et simplement enregistrés selon une association par simultanéité — qu’à un seul événement ? La raison est que l’enregistrement n’est possible que par la survenance des perceptions qui entraînent la satisfaction, c’est-à-dire ce qui va rendre possible l’association entre SC1 et SC2, ce sont les perceptions et donc, pour l’enfant, il ne s’agit que d’un unique et seul événement. La preuve est que, quand survient de nouveau SC1, l’enfant passe immédiatement à SC2, en hallucinant la satisfaction. Ce qui équivaut à dire que ce n’est que dans un aprèscoup que les deux sensations corporelles pourront être séparées, exactement par l’intermédiaire des liaisons qui s’interposent entre elles. À ce moment-là, avant l’intervention des liaisons, il n’y a pas encore de registre Ics, pas de systèmes distincts ; à la limite, pas encore de psychisme.

L’Autre et l’entrée dans le symbolique

C’est donc à la suite que tout ce qui est spécifiquement humain va se fonder. Par occasion des aides subséquentes du Nebenmensch (de l’Autre), ce qui était une pure “ sécrétion de l’organisme ”[75] — le cri — va se transformer dans une forme d’action spécifique, la première et unique du nouveau-né. Le cri va subir une “ mutation signifiante ”[76] et va devenir appel, c’est-à-dire il va acquérir une fonction secondaire de communication, une fonction signifiante[77]. La réponse de l’Autre va ainsi rendre possible l’assomption, de la part de l’enfant, d’un premier signifiant pour se faire représenter auprès des autres signifiants. Ce sera donc un signifiant de l’Autre (S2 – le signifiant de la réponse) qui va, dans un après-coup, faire du cri un signifiant, S1 (le signifiant qui va représenter le sujet et aussi le signifiant de la demande)[78].

Avec cette mutation signifiante, nous le voyons, des conséquences décisives auront lieu. Le sujet humain entre maintenant dans le terrain des échanges proprement symboliques, ce qui implique que ses recherches de satisfaction futures devront dorénavant être faites dans cet ordre. En effet, après l’échec de la satisfaction hallucinatoire, il ne reste à l’enfant qu’à se fier à la satisfaction apportée par l’Autre. En outre, si nous voulons être plus précis en ce qui concerne le vocabulaire conceptuel utilisé, l’enfant ne devient sujet qu’à travers l’appropriation signifiante. De fait, c’est quand le cri devient appel, devient demande, que le tout-petit devient un sujet, l’appel étant son geste premier et fondateur. L’appel, c’est une demande à l’Autre, et sa réponse a une fonction de reconnaissance. À partir de cet échange primordial, leurs destins seront intimement imbriqués, l’un dans l’autre.

Or, ce n’est qu’après la constitution du sujet que l’on peut véritablement parler d’un système inconscient. Rappelons-nous qu’une des définitions lacaniennes de l’inconscient, c’est justement : “ l’inconscient, c’est le discours de l’Autre ”. C’est-à-dire, il n’y a pas d’inconscient avant l’entrée irrémédiable de l’Autre dans la vie du sujet. Pas d’inconscient avant la mutation signifiante.

La causalité qui concerne les représentations inconscientes, les Sachvorstellungen, sera ainsi traversée par l’influence de l’Autre, de l’ordre symbolique. Autrement dit, les représentations de chose, dans la mesure où non seulement elles articulent SC1 et SC2, mais fixent les marques, les signes laissés par l’Autre dans les chemins de satisfaction, ces représentations s’organisent déjà en tant que chaîne articulée, chaîne signifiante. Nous voyons ainsi que le réseau de Bahnungen, tel que l’a suggéré Lacan[79], est un réseau signifiant et donc construit selon ses lois.

Le cercle se ferme alors. Les représentations de chose inconscientes peuvent être légitimement être appelées “ représentations ”, une fois qu’elles obtiennent leur “ unité ” à travers l’articulation causale signifiante, à travers le désir[80] (lequel imbrique l’Autre dans l’expérience de satisfaction). De cette façon, nous dirons que les représentations de chose sont bien du registre de l’Ics. De sa part, le registre du PCs contiendrait, effectivement, dans une certaine mesure, la représentation de chose plus la correspondante représentation de mot (puisque ce serait celle-là la retranscription préconsciente — attachement des représentations de mot au matériau psychique de l’Ics). Cependant, ce ne serait qu’avec l’attachement des représentations de mot, que les représentations de chose auraient une unité conceptuelle, celle-ci inexistante dans l’inconscient. Or, les représentations de chose avec unité conceptuelle seraient justement les représentations d’objet, lesquelles peuvent devenir conscientes par l’intermédiaire des mots.

L’on a dès lors une double avantage de cette distinction entre Sachvorstellungen et Objektvorstellungen. La première est la délimitation d’appartenance des représentations à des systèmes distincts, et, à partir de cela, la deuxième, à savoir la possibilité de leur attacher des propriétés différentes. En effet, comme on le sait par l’examen des rêves, les représentations inconscientes sont beaucoup plus malléables que celles qui sont préconscientes, elles ont de grandes facilités pour se condenser les unes dans les autres, pour échanger des éléments, alors que les représentations préconscientes gardent en général leur structure, leur caractère invariant acquis par l’intermédiaire du signifiant. C’est cette structure, à peu près “ formelle ” que l’on a appelé “ unité conceptuelle ”[81].

Rigoureusement, donc, les représentations de chose, essentiellement inconscientes — après avoir subi la retranscription du PCs par l’attachement aux représentations de mot — donnent lieu aux représentations d’objet, celles-ci étant douées d’unité conceptuelle et pouvant devenir conscientes. En plus, pour une dernière distinction, nous pourrions ajouter que le processus caractéristique de décharge au niveau de l’inconscient, c’est le processus primaire, c’est-à-dire que les représentations de chose auraient pour but la décharge à travers l’identité de perception[82]. À leur tour, les représentations d’objet, douées d’unité conceptuelle, peuvent être liées à un processus de pensée judicative et essayer de procéder à une décharge par l’identité de pensée, processus secondaire donc. C’est là notre tentative de solution, hypothèse de travail.

Réel et Symbolique

Jusqu’à présent, nous ne nous sommes servis pratiquement que de concepts pris à l’œuvre freudienne. La raison en est que, après avoir fait une délimitation rigoureuse dans le cadre conceptuel freudien, nous sommes maintenant en position d’insérer les concepts lacaniens de façon qu’ils bénéficient aussi des épurations précédentes. En effet, si l’on considère que l’œuvre lacanienne a entrepris un retour aux concepts freudiens, il est évident que des éclairements faits d’un côté s’étendent forcément à l’autre.

Aussi, le moment est-il venu d’étendre les délimitations et distinctions déjà faites à l’univers conceptuel lacanien. Quelques lignes plus haut, nous avons vu que la formation de l’appareil psychique, sa division en différents systèmes, commence à proprement parler après la mutation signifiante, après l’entrée du sujet dans l’ordre symbolique. Cela, c’est tout à fait correct, mais il nous faut maintenant faire l’articulation de ce fait-là avec la distinction antérieure entre pulsion et psychisme, entre les traces mnésiques en tant que Wahrnehmungszeichen et les traces mnésiques en tant que représentations organisées dans un réseau signifiant. En plus, il nous faut articuler tout cela avec le concept de réel, sans lequel le concept de symbolique ne peut acquérir toute sa portée. Or, il arrive que les équivalences entre pulsion et Qh libre d’un côté, et entre psychisme et Qh liée (c’est-à-dire, terrain des Bahnungen, champ signifiant) de l’autre, nous permettent déjà d’avancer dans la direction d’une délimitation assez rigoureuse du réel par rapport au symbolique.

Définissons d’abord le réel comme ce qui est hors symbolique, c’est-à-dire ce qui reste d’inassimilable par le langage, par le réseau signifiant et donc par le psychisme. Par ailleurs, caractérisons l’ordre symbolique comme le champ où précisément s’articulent les signifiantes, comme le champ des effets de langage.

Ainsi, le psychisme, dans la mesure où sa constitution se fait en termes d’articulation signifiante, doit être pensé comme étant directement tributaire de l’ordre symbolique[83]. Et cela — rappelons-nous —, est totalement cohérent avec notre assertion antérieure qui établissait que l’inauguration du psychisme était synchrone avec l’entrée de l’Autre, avec l’assimilation des traces mnésiques dans une chaîne signifiante.

Inversement, la pulsion[84] doit être dite réelle, dans la mesure où elle reste irréductible à l’articulation signifiante qui prend place dans le psychisme, dans la mesure où elle lui demande du travail, tout en restant en dehors. Or, si la pulsion est dite réelle, cela équivaut à dire que nous n’y avons pas d’accès direct, mais seulement à travers ses représentants, ce qui est exactement ce que disent Freud et Lacan à propos de sa définition[85]. En outre, nous pouvons dire que, si la pulsion est la Qh libre, donc inarticulée, ses représentants ne peuvent alors être donnés que par le fait même des quantités prises en réseau. Réellement les deux représentants de la pulsion — aussi bien la représentation (die Vorstellung) que l’affect — sont effectivement dépendants de cette capture, de cette prise en chaîne. Or, si le fait d’être capturé par le psychisme équivaut à être articulé dans des Bahnungen, et si les Bahnungen ne sont que des chaînes signifiantes, nous avons alors la conclusion inévitable que le vrai destin des pulsions, de ses représentants, avant même que toute possibilité de décharge ne soit considérée, c’est de devenir articulation signifiante, c’est de devenir langage.

Et voici donc construit le pont entre les deux territoires si distincts que sont le symbolique et le réel. Celui-ci — fréquemment si difficile à situer — gagne alors sa première délimitation conceptuelle[86] : le réel est ce qui, ayant origine à l’intérieur du corps, est inassimilable, inarticulable, par le psychisme. Il est l’impossible à dire, c’est-à-dire qu’il ne peut pas devenir représentation, articulation.

Jouissance : la satisfaction réelle et le plus-de-jouir

Notre distinction entre réel et symbolique peut être maintenant appliquée à la question de la satisfaction. Si nous prenons l’expérience de satisfaction originaire, nous avons deux plans distincts à considérer : l’axe réel, celui qui conduit directement de SC1 à SC2[87] ; et l’axe symbolique, celui qui entraîne un détour dans les chemins de décharge, un retardement de la satisfaction et un prolongement des frayages.

L’axe SC1-SC2 est commun aux hommes ainsi qu’aux animaux. C’est l’axe de la satisfaction réelle, de la décharge effective, évacuation réelle de quantité de l’organisme. Une décharge complète de Q de l’organisme l’amènerait à l’état inorganique, c’est-à-dire inanimé, mort. De cette façon, une telle impulsion à se débarrasser de toute la quantité qui existe dans le système organique pourrait bien être appelée “ instinct (ou pulsion) de mort[88] ” ou “ tendance au retour à l’inanimé ”, comme l’a décrite Freud. Pour demeurer en vie donc, aucun organisme ne peut éliminer toute la quantité, la tension intérieure.

Chez l’animal, le passage de SC1 à SC2 se fait par l’intermédiaire d’opérations imaginaires. C’est-à-dire que l’animal capte une forme, une Gestalt dans la nature, laquelle déclenche une réaction appropriée. Aussi bien la forme que la réaction, nous pouvons dire qu’elles étaient déjà préétablies, pré-codifiées génétiquement. L’animal connaît préalablement son objet adéquat et sait comment agir en face de lui. En plus, due au fait que le mécanisme de déclenchement est à peu près prêt, la décharge de satisfaction chez l’animal est aussi complète que possible, elle est maximale. C’est-à-dire l’animal se débarrasse de toute la quantité qui ne se connecte pas avec le maintien de ses fonctions vitales[89].

Chez l’homme, par contre, tout se passe différemment. L’homme, lui, manque d’objet adéquat, prédéterminé. Le passage de SC1 à SC2 se fait alors ou directement, via hallucination, ou — en cas d’échec de cette voie — par l’intermédiaire du symbolique. Dans ce cas-là, il y a toute une construction de chemins intermédiaires, chemins qui servent en même temps à retenir la quantité et à indiquer les voies préférentielles de satisfaction[90].

La présence du symbolique implique déjà deux choses très importantes. La première, c’est que la satisfaction humaine ne peut être atteinte qu’à travers un long détour. Ce détour implique, de son côté, rétention de quantité, de tension, et, par conséquent, diminution des possibilités de décharge effective. C’est-à-dire que la décharge chez l’homme est grandement incomplète, restant toujours une tension sous-jacente à la satisfaction, ce qui maintient l’appareil psychique en mouvement perpétuel. En d’autres termes, la satisfaction obtenue à travers les frayages symboliques est toujours partielle, puisqu’il y a toujours une cote d’énergie qui reste emprisonnée[91] dans le psychisme. Ce reste qui demeure actif dans le psychisme, Lacan l’élabore sous le concept d’objet a. L’objet a va gagner plusieurs définitions durant l’œuvre de Lacan. Deux d’entre elles nous intéressent le plus : l’objet a comme “ cause du désir ” et comme “ plus-de-jouir ”. Ces deux versants restent éclaircis par l’intermédiaire de cette notion de “ reste actif ” dans le psychisme. En effet, dans la mesure où ce reste active indique une insatisfaction continuelle[92], il peut être dit provocateur du désir, ce qui mobilise l’appareil psychique à la recherche de nouvelles satisfactions, de nouveaux objets dans le monde extérieur[93].

De l’autre côté, l’objet a en tant que plus-de-jouir peut être mieux compris dans la mesure où l’on met l’accent sur son aspect d’excédent. En effet, c’est à Marx et à son concept de plus-valia que Lacan fait référence et rend hommage avec son “ plus-de-jouir ”. Ce que le concept marxiste met en évidence, c’est le fait que, après toute opération capitaliste, il y a toujours un reste, un excédent qui met à nouveau en mouvement le système. C’est-à-dire, le prolétaire, à travers son travail, produit une valeur excédante qui ne lui est pas restitué dans son salaire. Cette valeur excédante est appropriée par le capitaliste, qui la réinvestit dans le circuit de production[94] en générant encore de la plus-valia. Or, l’objet a en tant que plus-de-jouir met l’accent justement à ce mouvement perpétuel et infini de cette quantité qui demeure retenue dans le psychisme sans pouvoir s’évader complètement et adéquatement[95].

Or, cette “ inadéquation ” est, évidemment, attachée au fait que la pulsion n’a pas d’objet pré-défini. Sans un objet adéquat a priori, il faut l’élire à partir de l’expérience originaire de satisfaction. Ainsi, notre premier objet de satisfaction sera transformé dans l’objet privilégié, lequel devra être retrouvé dans les satisfactions futures. La pulsion ordonne la retrouvaille de l’objet premier, la retrouvaille de das Ding, pour que la satisfaction primordiale soit répétée. Cependant, cette répétition s’avère aussitôt impossible. En effet, de l’impression de satisfaction originaire nous ne retenons que certains traits, lesquels, en plus d’être organisés dans un réseau de chemins différentiels, subissent encore des remaniements successifs selon le développement de l’appareil psychique. Avec cela, entre ce que l’on cherche à répéter et ce que l’on répète effectivement, un décalage insurmontable s’instaure, décalage[96] qui va même fonder le facteur pulsionnel.

Das Ding : un trou réel au centre de l’appareil psychique

Mais pourquoi est-elle nécessaire, cette existence d’un décalage entre l’objet cherché et l’objet trouvé ? Une fois de plus, le recours à Entwurf nous est de grande valeur. Là, Freud nous dit que la première appréhension de la réalité par le sujet est le Nebenmensch, le complexe du prochain. En effet, c’est le Nebenmensch qui prend en charge de suppléer les besoins du nouveau-né et donc ses premières perceptions l’incluent nécessairement. Ce complexe du prochain, le sujet va le diviser en deux parties : dont l’une est inassimilable et s’impose par sa constance (das Ding) ; alors que l’autre est variable et peut être connue par le sujet (par le moi)[97].

Plus spécifiquement, si l’on utilise le vocabulaire de l’Entwurf pour nous aider dans ce premier moment, ces deux parties sont le neurone a et le neurone b. Le premier appartient à PSI noyau, et le deuxième à PSI pallium. Cette indication est importante puisqu’elle indique déjà pourquoi le neurone a est inassimilable, inconnaissable, tandis que le neurone b peut être connu, peut être objet d’attribution et de comparaison. En effet, le PSI pallium est la partie du système SPI où vont se former les représentations de mot et aussi, par son proximité à PHI, où vont s’associer les qualités venues de la perception. C’est-à-dire, ce qui permet une connaissance du neurone b, c’est son attachement à des qualités qui peuvent être articulées dans le réseau signifiant. De l’autre côté, le PSI noyau est le système qui reçoit les stimuli endogènes, qui reçoit directement la pression pulsionnelle. C’est lui qui a le rapport le plus étroit avec ce que l’on appelle les sensations corporelles en tant que brutes, c’est-à-dire réelles.

Cela dit, nous pouvons revenir à un vocabulaire moins “ physiologique ”, si l’on veut. L’importance de cette brève référence à l’Entwurf, cependant, c’est dans le sens d’indiquer où gît l’irréductibilité de das Ding, son impossibilité d’être assimilée par le psychisme et d’être proprement connue. Or, les conséquences ou indications que nous pouvons tirer du paragraphe ci-dessus, c’est que das Ding doit être située dans l’axe des sensations corporelles (SC1-SC2), axe réel, donc. Das Ding doit alors être vue comme l’enregistrement mnésique réel de la satisfaction elle-même, trait inassimilable parce que non articulé en réseau. Par contre, l’autre partie du complexe du prochain se situe dans l’axe symbolique, c’est-à-dire dans l’axe des représentations qualitatives de l’expérience. Ainsi, c’est seulement à travers les traces mnésiques des qualités des perceptions que cette mémoire réelle de satisfaction peut être associée aux autres représentations et devenir intégrée, dans un certain sens, au circuit symbolique.

En d’autres termes : les qualités des perceptions vont s’associer à la sensation corporelle de satisfaction[98] et vont donner lieu aux représentations de chose inconscientes[99]. Celles-ci, de leur coté, vont fournir le matériau primaire pour les futurs jugements d’attribution, puisque la retranscription préconsciente s’opère justement sur ces représentations inconscientes. Et, dès que des représentations de mot s’attachent à ce matériau, le sujet peut en avoir conscience.

D’autre part, il y a das Ding, qui est la partie de l’expérience de satisfaction qui reste isolée par le sujet. Das Ding est ainsi le trait réel de l’expérience du Nebenmensch, et pour cela elle reste toujours “ comme étant de sa nature étranger[e], Fremde ”[100]. C’est dans ce sens-là que das Ding peut être dite la chose la plus intime et proche du sujet et en même temps la plus mystérieuse et méconnue. De fait, en tant que liée à l’expérience de satisfaction fondamentale, elle est intime au sujet ; en tant qu’irréductible à l’articulation signifiante, elle est hors symbolique et donc inconnaissable[101]. Das Ding est ainsi un trou réel[102] au milieu de l’appareil psychique, trou autour duquel toutes les représentations, tous les Vorstellungen, d’une façon ou de l’autre, gravitent[103]. Le sujet essaie de trouver das Ding, mais il ne trouvera que die Sache, die Sachvorstellungen[104].

Nous voyons maintenant la raison du caractère “ nécessaire ” du décalage entre l’objet recherché et l’objet effectivement trouvé : il est dû à l’hétérogénéité entre le registre du réel et le registre du symbolique. Ce décalage, ainsi, c’est ce qui donne naissance à l’objet a et a fortiori au désir. De fait, comme nous l’avons vu plus haut, la satisfaction humaine est toujours partielle et grandement incomplète, ce qui laisse derrière chaque décharge un reste emprisonné dans le psychisme qui continue à lui demander du travail. Ce reste actif, c’est l’objet a, le plus-de-jouir, l’objet cause du désir, le motif même de l’existence d’un désir toujours insatisfait. Et à la vérité, la définition même de désir est liée à son insatisfaction foncière, puisque le désir, lui-même, c’est proprement ce “ décalage qui existe toujours entre sa cause et l’objet désiré. Nous employons le mot ‘désir’ pour l’opposer totalement à la notion de satisfaire, de façon que (…) le désir, c’est son insatisfaction ”[105]. De cela, nous pouvons aussi conclure que, étant ce qui cause le désir, l’objet a n’en est pas le vrai objet, mais ce qui implique sa recherche[106].

Or, puisque l’accès à la Chose réelle est impossible, il nous faudra chercher des objets pour la satisfaction pulsionnelle dans l’ordre symbolique. Cependant, ce qui caractérise le symbolique, c’est justement le fait que les objets y valent comme des signifiants et donc qu’ils peuvent permuter les uns avec les autres (pour autant qu’il y ait des articulations qui le justifient). C’est-à-dire, l’ordre symbolique instaure un royaume d’oppositions et d’équivalences signifiantes où les éléments trouvent leurs attributs, valeur et importance dans le rapport intrinsèque qu’ils nourrissent les uns avec les autres. Ainsi, si la pulsion n’a pas un objet (réel) adéquat et plein, elle va, par contre, trouver une infinitude d’objets (symboliques) partiels[107]. Évidemment, ces objets, une fois que leur destin est lié aux lois du langage, doivent être recherchés sans arrêt parmi les objets du champ discursif, qui sont, finalement, les objets du monde humain, les objets qui composent sa réalité. Et c’est là la deuxième implication importante de la présence du symbolique, à savoir la multiplication des objets et des modes de satisfaction de la pulsion.

Or, si en plus nous pensons à la tendance à la répétition comme la loi sous-jacente à cette opération multiplicatrice du symbolique, nous pouvons affirmer sans peur avec Lacan que la fonction de répétition joue un rôle absolument fondamental dans la structuration du monde des objets humains[108]. Cela étant, l’on voit dès lors la nécessité d’articuler ces différents aspects de l’appareil psychique, puisque la constitution de la réalité pour le sujet humain en dérive complètement. De fait, ce que l’homme assume et vit comme étant sa réalité dépend inexorablement de la façon dont son psychisme assimile et interprète le vécu de ses expériences. Or, assimiler les expériences, c’est surtout les articuler symboliquement, c’est opérer un découpage symbolique du réel. De fait, la réalité humaine n’est plus que cela : le fait d’un découpage perpétuel du réel par le symbolique : d’un réel qui ne cesse pas de se faire inscrire, mais aussi et surtout d’un réel qui ne cesse pas de ne pas se laisser complètement inscrire[109].

– II –

LA RÉALITÉ VACILLANTE

Jusqu’à présent, nous avons examiné le processus de constitution et organisation de l’appareil psychique dans ses aspects plus généraux : nous avons examiné ses lois et procédures basiques ainsi que la façon dont il articule deux registres si hétérogènes que le réel et le symbolique. Nous avons vu que, bien que le psychisme puisse être dit strictement symbolique — dans le sens lacanien du terme, c’est-à-dire structuré comme un langage — un réel est toujours sous-jacent à cette structure symbolique, un réel qui la supporte et la cause. De fait, le réel pulsionnel est ce qui maintient irrigué le psychisme, de même que c’est le réel présent en das Ding qui fait graviter les Vorstellungen dans leur tentative perpétuellement échouée de la retrouver.

Cependant, il nous faut maintenant examiner dans le détail les structures internes du psychisme, l’interrelation de ses instances en ce qui concerne ce découpage symbolique du réel. Il est vrai que nous avons déjà parlé de l’abandon de la voie hallucinatoire de satisfaction et de la liaison comme opération qui le rend possible. Néanmoins, il est nécessaire de voir comment exactement l’appareil psychique réussit à le faire, ce qui implique surtout la possibilité de distinction entre l’objet halluciné et l’objet réel, l’objet perçu. Dire que cette distinction sera possible grâce à la liaison ne suffit pas, puisqu’il y a beaucoup d’autres concepts concernés et d’autres problèmes à résoudre. Par exemple, il est absolument indispensable de faire mention au moi comme l’instance psychique qui va assumer cette fonction d’inhibition des processus primaires, dans la mesure où il surgit même comme un des résultats les plus importants de cette opération de liaison. De cette façon, en contrôlant les voies d’écoulement de l’énergie psychique, le moi sera capable de l’orienter plutôt vers les perceptions que vers les traces mnésiques, les représentations de désir. Cela équivaut à dire qu’appartient au moi la tâche de distinguer entre perception et mémoire, entre le monde extérieur et intérieur. Cette tâche, Freud l’appelle l’épreuve de réalité. C’est à partir de là que le principe de réalité assume le rôle principal[110] dans le fonctionnement de l’appareil psychique.

Or, il arrive que cette épreuve de réalité ne soit pas complètement fiable. Dans maintes situations, le critère qui la soutient fait défaut, et l’appareil psychique ne réussit plus à distinguer le réel de l’halluciné. Cela peut même se passer aussi bien chez un individu normal — par exemple, dans le rêve — que chez un individu pathologiquement affecté — par exemple, dans la psychose hallucinatoire. Nous devons donc examiner comment et si l’épreuve de réalité peut assurer la fonction secondaire et permettre au sujet d’intervenir adéquatement dans le monde extérieur[111]. Or, pour cela, il nous faudra connaître autant ses points de soutien que ses points faibles. Ce chapitre sera alors consacré à éclairer tous ces aspects concernant l’influence du principe de réalité dans le psychisme.

Liaison et moi

Freud, dans Deux Principes[112], décrit avec concision et précision ce qui implique l’abandon de la satisfaction via hallucination. Il dit que la déception devant l’absence de satisfaction réelle fait que l’appareil décide de “ représenter les circonstances réelles du monde extérieur et tendre à sa modification ”[113]. L’implication de cette déception est double : l’on doit supporter une augmentation de la tension jusqu’à ce que l’action spécifique puisse avoir lieu ; l’on doit apprendre à distinguer le réel de l’halluciné, le perçu du remémoré. Cette distinction, d’après Freud, peut être apprise avec l’aide de la conscience et des signes de qualité[114] qu’elle envoie quand survient une perception. Ces signes de qualité fonctionnent alors comme des signes de réalité, une fois qu’ils indiquent au moi la présence effective d’un objet extérieur. D’autre part, en ce qui concerne l’augmentation, nous savons déjà qu’elle est rendue tolérable par le mécanisme de liaison. Or, ce qui n’a pas été dit jusqu’alors, c’est que le concept de liaison est étroitement attaché à celui de moi, justement l’instance psychique qui va coordonner les efforts de distinction entre le monde extérieur et le monde intérieur.

Comment alors le moi se forme-t-il et comment arrive-t-il à jouer ces fonctions-là ?

Nous avons vu que la quantité interne qui bombarde le psychique est capturée à travers le mécanisme de liaison et investissement. Il arrive que cette contention fera que surgisse un ensemble articulé de traces mnésiques qui est constamment investi[115]. Ce sera cet ensemble là, cette première forme d’organisation, que Freud appellera moi.

Toutefois, le moi est, dans ce premier moment, seulement un effet de la liaison, et pas un agent. Ce n’est que dans un deuxième temps que le moi devient une organisation capable de différencier — à partir des indications de qualité reçues de la conscience[116] — les images de remémoration des images de perception. En possession de ce critère de distinction, le moi peut orienter l’énergie psychique mobile (appelée attention psychique) vers le monde extérieur, sans quoi les indications de réalité ne pourraient être observées.

C’est-à-dire, il ne suffit pas d’avoir les moyens de distinguer entre perception et mémoire pour que l’appareil psychique évite le processus primaire. Pas du tout. Au contraire, pour que les indications de qualité fournies par la conscience puissent réellement avoir quelque utilité, il faut d’abord que le processus primaire ait déjà été inhibé. Autrement, avant même qu’il n’y ait eu les indications de perception, le processus primaire aurait déjà été déclenché avec la conséquente hallucination. C’est à ce moment-là que le moi entre en scène. À travers le mécanisme de l’attention, le moi peut étendre son domaine d’action précisément aux frayages qui s’interposent entre SC1 et SC2, provoquant un détour de l’énergie mobile vers les qualités provenantes des organes sensoriels. Ce détour va justement empêcher le passage immédiat de SC1 à SC2 et éviter ainsi l’hallucination, en introduisant “ l’empire ” du principe de réalité et du processus secondaire.

Il est intéressant de noter que le sujet humain apprend à distinguer l’objet perçu de l’objet halluciné longtemps avant de pouvoir prendre à sa charge l’action spécifique. De fait, sans le développement moteur approprié, celle-ci reste encore quelque temps dans les mains d’autrui. Pour cette raison, un troisième moment[117] doit encore être mentionné. C’est le moment où l’organisme a acquis non seulement le critère de distinction, mais aussi son autonomie motrice. À cette époque-là, il dispose déjà d’une puissante capacité symbolique (à partir de l’apprentissage du langage), ce qui le conduit à substituer effectivement la recherche de satisfaction à travers l’identité de perception par celle moyennée par un processus judicatif (à travers l’identité de pensée). C’est le moment de la retranscription préconsciente, quand le matériau mnésique de l’Ics (représentations de chose) est subsumé aux catégories du langage. Le monde cesse d’être composé seulement par des représentations “imagées” (Sachvorstellungen) pour être définitivement habité par des objets conceptuellement établis (Objektvorstellungen) et des noms (Wortvorstellungen).

Cette acquisition du langage rend au moi encore un autre avantage : elle lui permet d’utiliser les indications de décharge linguistiques (à partir desquelles l’individu peut prendre conscience des processus de pensée) comme des substituts des indications de qualité perceptives. Ainsi, en utilisant les signes linguistiques comme de vraies perceptions, le moi acquiert la possibilité de préméditer des actions avant de les exécuter[118], ce qui lui donne une sécurité additionnelle en ce qui concerne l’utilisation de son critère de distinction.

Quand le critère fait défaut

Cependant, ce critère n’est pas si sûr. Il y a des situations où il n’a pas de succès, et c’est à nous d’examiner dans quelles conditions cela se passe, soit chez un individu normal, soit chez un individu pathologiquement affecté. Le phénomène privilégié pour examiner ce problème est le rêve. De fait, Freud pense que le rêve est un phénomène psychique qui non seulement garde des ressemblances avec les états pathologiques, mais simule aussi, d’une certaine façon, la manière primitive de fonctionnement de l’appareil psychique. Son examen nous permettra donc de pénétrer un peu plus dans les mystères du psychisme humain.

Inhibition et processus onirique.

Chez un individu normal, il y a au moins deux circonstances où le critère de distinction n’a pas de succès : l’une par l’excès d’investissement de l’objet de désir ; l’autre dans le processus onirique. Dans le premier cas, si l’objet du désir est trop investi, il pourra être activé de manière hallucinatoire, en produisant alors la même indication de décharge ou de réalité que dans le cas de la réalité extérieure. Ainsi, pour qu’il y ait une certaine assurance dans le critère de distinction, il faut qu’il y ait une inhibition de l’investissement de l’objet, une action qui retarde ou empêche le processus hallucinatoire, en permettant que les indications de réalité arrivent de l’appareil perceptif. Cette inhibition, comme nous l’avons vu, est menée à son terme par le moi. L’épreuve de réalité — et la conséquente inhibition des processus primaires — est donc une des ses principales institutions[119].

Quand l’individu dort, cependant, le moi recueille une grande partie de ses investissements, lesquels ne seront rétablis que par l’éveil. Or, à l’absence d’inhibition de la part du moi, rien n’empêche que les représentations oniriques aient un caractère hallucinatoire, c’est-à-dire, qu’elles éveillent la conscience (avec qualité de perception) et soient accompagnées de croyance. Le caractère hallucinatoire du rêve finit ainsi par montrer que (1) c’est effectivement le moi qui fonctionne comme support de la différence entre le réel et l’irréel ; et (2) une telle différence est un peu précaire, car il suffit que quelque chose fasse de sorte que le moi rétrécisse ses investissements pour que l’épreuve de réalité ait sa crédibilité fortement menacée.

Le problème de la qualité et de la motricité

Cependant, l’analyse du rêve pose encore d’autres problèmes. En effet, nous avons vu que, pour Freud, le point d’appui pour différencier le monde extérieur du monde intérieur était les signes de qualité que la conscience fournissait au moi, qui les utilisait comme des indications d’interaction avec le monde extérieur. Néanmoins, il arrive que, dans le rêve, il y ait la production de qualité, que la conscience soit éveillée, et que le moi croie qu’il est devant une réalité effective.

En d’autres termes, le moi attribue vérité et croyance à la réalité de veille aussi bien qu’à la réalité produite dans le rêve. Or, s’il vit les deux comme des réalités, qu’est-ce qui lui permet de décider que, dans l’une d’elles, il doit (il peut) intervenir via l’action motrice et dans l’autre il ne le peut pas ? La réponse paraît simple : quand le moi retire ses investissements, le PCs enlève la possibilité de motricité. Ce serait pourquoi nous n’intervenons pas, par l’action motrice, pendant le rêve. Cependant, cette réponse n’est pas complètement satisfaisante. En effet, pour justifier qu’il est important d’enlever la motricité pendant le rêve, il faut d’abord que nous ayons déjà appris que dans le rêve il s’agit effectivement d’hallucinations, et non de perceptions réelles. Or, ce critère reposait, jusqu’à présent, sur l’utilisation des indications de qualité fournies par la conscience au moi, et il arrive que justement dans le rêve la conscience produise ces indications de qualité. Donc, le critère ne peut plus fonctionner (avec sécurité). Mais si le critère ne fonctionne plus, comment le moi pourrait-il savoir que nous sommes en train de rêver et enlever alors, sans manque, l’accès à la motilité ? La réponse ne peut plus être donnée seulement en termes d’indications de qualité fournies par la conscience.

Une telle question se pose aussi dans le cadre de la psychose. Le psychotique est tenu comme celui pour qui, précisément, l’épreuve de réalité ne produit pas les effets désirés. En un mot, le psychotique n’est pas capable de réaliser d’une manière satisfaisante l’inhibition des processus primaires et hallucine même pendant la veille. Cependant, même s’il ne compte pas sur un bon fonctionnement de son critère de distinction, le psychotique arrive quand même à savoir qu’il est en train de rêver. Bien qu’il soit incapable d’inhiber les processus primaires pendant la veille, il paralyse quand même sa motricité pendant le sommeil et les rêves. La question est alors la même : comment le moi du psychotique sait-il qu’il est en train de rêver ? Comment peut-il arriver à distinguer l’hallucination de veille de l’hallucination onirique ? Notre unique certitude c’est qu’il le sait effectivement, puisqu’il bloque — tout comme le normal ou le névrotique — l’accès à la motricité. Il nous reste à savoir comment.

Le problème se résume alors à la question : si le critère de distinction ne fonctionne pas pendant le rêve, comment le moi a-t-il pu apprendre à bloquer la motricité ?

D’une certaine façon, la solution était déjà contenue dans la question, dès qu’elle est posée d’une autre façon. En effet, si nous demandons quelle est la différence entre l’état de veille et l’état onirique, nous répondrons immédiatement que c’est l’occlusion des sens et la conséquente interruption des stimuli perceptifs. La différence essentielle entre veille et sommeil est donc l’interruption des envois de données de la part des sens, et non exactement la production de qualité ou l’éveil de la conscience. Il faut bien faire la différence. Il est vrai que chaque fois qu’il y a de la perception, il y a aussi de la conscience. Mais la réciproque ne l’est pas, puisqu’il y a de la conscience pendant le rêve, sans y avoir de la perception.

Ainsi semble s’imposer la conclusion suivante : ce qui va vraiment permettre au moi de distinguer la qualité de veille de la qualité onirique, c’est l’absence de communication entre les organes des sens (source des stimuli exogènes) et l’appareil psychique, entre PHI et Omega. C’est donc là ce qui soutient vraiment le critère de distinction entre perception et mémoire : considérant PHI comme l’axe de communication entre les organes des sens et la conscience (Omega), nous pouvons simplement dire que le moi bloquera alors la motricité quand la communication entre PHI et Omega sera interrompue[120].

Il nous reste seulement à associer la paralysie motrice pendant le rêve avec le rétrécissement des investissements du moi, puisque c’est, d’après Freud, l’une des préconditions nécessaires du sommeil. Le lien est évident. Dans le sommeil, le moi retire ses investissements et ne peut plus maintenir l’attention dirigée vers l’axe PHI-Omega. C’est-à-dire, le rétrécissement de ses investissements implique l’impossibilité au moi de continuer à orienter l’énergie psychique vers la direction des faits perceptifs.

Donc, le rêve compromet doublement le bon fonctionnement du critère : dans le sommeil, (1) il n’y a pas l’intervention de PHI, de l’axe perceptif ; et (2) avec le rétrécissement des investissements du moi, le mécanisme de l’attention n’est plus disponible comme en veille. Avec cela, nous maintenons la conclusion antérieure de Freud, à savoir que c’est le mécanisme de l’attention qui permet que les indications de qualité soient prises en considération et puissent servir comme des indications de réalité.

La réponse alors se complète : le moi a appris à donner une valeur distinctive essentielle à l’axe perceptif, et c’est à partir de cet apprentissage qu’il pourra inhiber le processus primaire. Cet apprentissage implique exactement l’orientation de l’énergie mobile à travers les frayages qui s’interposent au cheminement hallucinatoire vers les indications de qualité qui sont venues de PHI (puisque c’est de là que pourra venir la perception désirée).

La Précarité Irrémédiable

Tout paraît parfait maintenant. L’homme aurait un critère de distinction valable, et dans le cas où il ne fonctionnerait pas, comme dans le rêve, il aurait su bien se protéger en bloquant la motricité. Trop parfait, dirions-nous, puisqu’il arrive que dans les sujets névrotiques et psychotiques, d’autres choses se passent qui compromettent l’efficacité du processus d’appréhension de la réalité. En effet, Freud nous montre qu’aussi bien dans la névrose que dans la psychose, le sujet peut se voir confronté à une réalité indésirable, ce qui l’oblige à masquer en quelque sorte ou à la fuir. De cette façon, l’on voit que le critère de distinction a plus de menaces que l’on ne s’y attendait.

L’intolérable réalité

En effet, il arrive que le moi trouve parfois une grande difficulté à concilier les exigences pulsionnelles avec la réalité qui se présente. Ainsi, étant dans l’impossibilité de satisfaire ces exigences, le moi ne trouve d’autre solution que d’altérer la partie de la réalité qui ne lui est pas convenable. C’est-à-dire le moi cherche — soit chez le névrotique, soit chez le psychotique — à remplacer la réalité indésirable par une autre plus conforme à ses désirs.

Suivant Freud, ce qui arrive dans la névrose, c’est qu’un fragment de la réalité est évité sur le mode de la fuite. Le névrotique ne veut rien savoir de cet aspect de la réalité. Avec cette procédure, le névrotique se garde d’une rencontre avec ce fragment indésirable. Mais cela ne suffit pas, car ce n’était pas seulement ce fragment qui le dérangeait, mais il y avait aussi les exigences du côté de la pulsion. Alors, il faut non seulement éviter ce qui ne lui va pas, mais aussi le substituer en quelque sorte par une meilleure réalité. Cela est possible à travers le recours à un monde fantasmatique, “ dans lequel le névrotique puise le matériel adéquat à ses nouvelles formations de désir ”[121]. Ce que le névrotique n’arrive pas à réaliser par ses actions, il le réalise à travers ses fantaisies. C’est-à-dire, “ la névrose implique la renonciation à l’objet réel. La libido qui est retirée à l’objet réel revient sur un objet fantasmé et, à partir de là, sur un objet refoulé ”[122].

Les choses se passent autrement dans la psychose. Selon Freud, le psychotique n’éviterait pas simplement un fragment de la réalité, mais le rejetterait. En d’autres termes, dans la psychose, le moi rejette une représentation intolérable, ce qui fait qu’il finit par se séparer ainsi, totalement ou en partie, de la réalité[123]. Pour Freud, cela est “ la réaction à une perte que la réalité affirme mais que le moi doit dénier, parce qu’insupportable. Le moi rompt alors la relation à la réalité ”[124]. “ Le moi se détournant ainsi de la réalité, l’épreuve de réalité est mise à l’écart, les fantasmes du désir — non refoulés et tout à fait conscients — peuvent pénétrer dans le système et sont, de là, reconnus comme une meilleure réalité ”[125]. Cette partie rejetée, le psychotique va tenter de compenser sa perte “ en créant une nouvelle réalité à laquelle l’individu ne se heurte plus ”[126]. Cependant, il faut noter que la substitution psychotique est beaucoup plus drastique que celle faite par le névrotique. Si le névrotique se contente de ses formations fantasmatiques, en faisant d’elles une espèce de “ refuge psychique ”, le psychotique n’est plus capable de distinguer entre ce qui est intérieur et ce qui extérieur. En d’autres termes, son monde fantasmatique est posé dès lors comme étant réel.

Pour l’instant, le plus important à percevoir, c’est que, aussi bien dans la névrose que dans la psychose, il y a une perte essentielle, et “ ce qui diffère de l’une à l’autre, c’est le mécanisme de cette perte, constituant la racine de chacune des structures et conditionnant les voies de retour de ce qui est perdu ”[127]. C’est à partir de là que Lacan va reprendre ces questions, c’est-à-dire à partir de l’examen des différents mécanismes qui caractérisent la névrose et la psychose. Ces mécanismes sont le refoulement (die Verdrängung) et la forclusion (die Verwerfung).

Les structures et leurs mécanismes

Lacan, quand il examine cette question, se rend compte que ce qui est en jeu, c’est un processus de symbolisation de la réalité perçue et que dans ce processus, il y a toujours quelque chose qui reste, d’une façon ou d’autre, exclu, perdu. Or, ce que Lacan va montrer et qui va ainsi donner des forces nouvelles au texte freudien, c’est que cette perte est la perte d’un signifiant. Dans la névrose, ce signifiant est refoulé alors que dans la psychose, il est rejeté. “ Dans le premier cas, son “ existence ” a dans un premier temps été reconnue, inscrite dans le champ du psychisme, des représentations que le sujet admet, pour être aussitôt mise au rebut de la conscience en raison de son inconvenance. Dans l’autre cas, c’est l’existence même qui est refusée, déniée. L’un et l’autre cas supposent une position subjective qui fait acte et définit la structure ”[128].

L’idée est alors la suivante : nous avons déjà dit que la réalité du sujet est due à une appropriation que l’appareil psychique fait du réel : du réel extérieur (ce qui vient toujours de façon déjà filtrée par le sens) ou du réel intérieur (soit le réel pulsionnel, soit le réel de das Ding). C’est-à-dire que le sujet expérimente le réel et le symbolise, l’assimile sous une forme symbolique. Dans le cas du refoulement, ce qui arrive, c’est qu’il y a une première étape, logique, d’admission primordiale de ce qu’il a expérimenté du réel et puis une espèce de séparation, d’isolement de ce contenu des opérations normales du psychisme. Ce contenu, ce signifiant, est dit refoulé, c’est-à-dire empêché de s’intégrer aux autres contenus psychiques, restant donc sans accès à la conscience. La raison du refoulement est que ce signifiant, cette représentation se montre inconvenante au moi, le moi la considère dangereuse et provocatrice en potentiel de déplaisir. Ainsi, justement pour éviter le déplaisir, le moi l’isole et l’empêche de venir à la conscience[129].

Cette première étape d’admission, d’affirmation (Bejahung), Lacan la postule comme logiquement nécessaire précisément parce qu’il se rend compte qu’elle peut ne pas arriver. De fait, et les psychoses le démontrent, il peut arriver qu’une part de la symbolisation ne se fasse pas. “ Il se peut que le sujet refuse l’accession, à son monde symbolique, de quelque chose que pourtant il a expérimenté ”[130]. Alors, l’étape d’admission n’ayant pas eu lieu, la seconde, celle d’expulsion ou isolement, “ constitue le réel en tant qu’il subsiste hors de la symbolisation ”[131].

Et c’est là que gît la différence essentielle, structurelle, entre la psychose et la névrose : une fois que ce qui a été exclu par le refoulement avait préalablement été admis dans le symbolique, son retour se fera alors à l’intérieur même du symbolique. Le retour du refoulé va pouvoir s’articuler entièrement dans la chaîne signifiante, y faisant sentir ses effets[132]. Par contre, ce qui a été rejeté, exactement par le fait de cette non admission initiale dans le symbolique, ne peut retourner que dans le réel[133].

Ainsi, l’événement qui n’a pas été symbolisé primitivement, reste toujours hors symbolique et donc étrange au sujet. Mais une étrangeté spéciale qui ressemble, d’une certaine façon, à celle de das Ding. C’est-à-dire que le sujet expérimente quelque chose qui le terrifie et pour cette raison il ne l’assimile pas, il empêche son entrée dans l’ordre symbolique, dans l’ordre articulé. C’est dans ce sens-là que Lacan dit qu’il “ s’agit d’un processus primordial d’exclusion d’un dedans primitif ”[134], de quelque chose qui a été expérimenté, mais qui n’a pas eu l’assimilation au symbolique admise. Or, ce qui reste de cette façon non assimilé ne peut guère être connu, même s’il concerne intimement le sujet. Et voilà pourquoi ce qui retourne dans le réel a l’air, pour le psychotique, d’être si familier en même temps qu’il n’en sait rien. De fait, de ses délires, le psychotique peut ne rien articuler de précis et pourtant il a cette conviction, cette certitude que toutes ces constructions le regardent. En d’autres termes, malgré le caractère foncièrement énigmatique du délire, le psychotique a une certitude radicale qu’il le concerne[135].

* * *

À titre d’accroissement, nous devons maintenant aborder un troisième mécanisme qui s’aligne sur les deux premiers. C’est le mécanisme de la Verneinung. Die Verneinung, la dénégation, c’est un mécanisme qui ressemble, dans un certain sens, au refoulement. La différence, c’est que, alors que le refoulement s’opère au niveau des Vorstellungsrepräsentanzen — c’est-à-dire au niveau de la coupure entre la représentation proprement dite et l’affect correspondant —, la dénégation opère proprement au niveau des Wortvorstellungen, des représentations de mot[136].

Cependant, l’on pourrait bien dire que c’est le même contenu du refoulé qui est l’objet de la dénégation. Autant dans l’un que dans l’autre, il y a un contenu qui est simultanément admis et tenu à distance[137]. La seule différence, c’est que dans le refoulement, ce contenu est mis à l’écart de la conscience, tandis que dans la dénégation le contenu refoulé peut faire irruption dans la conscience “ à la condition qu’il se laisse nier (“ ce n’est pas ma mère ”). La dénégation est une façon de prendre conscience du refoulé ; à la vérité, c’est une suspension (Aufhebung) du refoulé, bien qu’il ne soit pas une acceptation du refoulé ”[138]. Ce que la dénégation met en évidence, c’est justement que l’objet visé par le refoulement est une représentation, plus exactement son contenu, dans la mesure où il peut apporter des conséquences désagréables pour le moi. En effet, si la représentation est admise dans la conscience dans sa forme niée, cela signifie que ce n’est simplement la représentation en soi-même qui est déplaisante, mais ce qu’elle signifie quand elle est articulée avec les autres. C’est-à-dire que c’est la signification produite par l’articulation signifiante de cette représentation avec les autres qui doit être empêchée de parvenir à la conscience.

* * *

Cet examen de ces mécanismes a pour nous une importance multiple. D’un côté, il nous a permis possible de différencier la structure psychotique de la structure névrotique à partir de la position que le sujet assume face au signifiant primordial : le rejet de sa symbolisation caractériserait la psychose ; l’admission et postérieure exclusion caractériserait la névrose. De l’autre côté, il nous a mis en garde contre l’illusion que le critère de distinction suffit pour garantir une interprétation sûre de la réalité. En effet, nous avons vu que, face à la confrontation à une réalité implacable, le moi finit par l’altérer, par la transformer, en substituant ses données matérielles par d’autres fantasmatiques. Cependant, il nous faut maintenant tirer de cette constatation les conséquences les plus radicales en ce qui concerne la constitution de la réalité humaine.

Or, ce que nous n’avons pas encore dit, c’est que Lacan fait de ces deux mécanismes non seulement les mécanismes de différenciation entre névrose et psychose, mais aussi les deux mécanismes essentiels à partir desquels tout être parlant peut faire face au réel. C’est-à-dire tout sujet humain, du seul fait qu’il parle, utilise forcément un des deux mécanismes primordiaux pour se défendre du réel. C’est donc une nécessité structurelle, et pas une contingence sortie d’une réalité qui se montrerait parfois amicale, parfois féroce. Ce que Lacan vient nous démontrer, c’est que le symptôme — ainsi que presque toute formation de l’inconscient — n’est pas une affection contingente, qui ne toucherait que de certains malheureux, mais il est un fait nécessaire, structurellement nécessaire, pour tout appareil psychique traversé par le langage.

Cela étant, nous voyons que la réalité est irrémédiablement compromise dans sa possibilité d’être bien appréhendée, car ce qu’impliquent ces deux mécanismes, c’est justement que toute réalité est, d’une façon ou de l’autre, plus ou moins altérée, transformée, par les marques qu’ils laissent dans le psychisme. Des marques qui peuvent être si dramatiques jusqu’à la substitution presque intégrale de la réalité matérielle par la réalité fantasmatique, comme c’est le cas pour l’amentia de Meynert[139].

Or, cela nous pousse à une conclusion assez inconfortable. De fait, si ces mécanismes sont des nécessités structurelles, cela signifie qu’il n y a pas de réalité matérielle qui ne soit pas “ altérée ”, c’est-à-dire constituée en accord et à partir de la réalité dite psychique. C’est vrai que cela avait déjà été dit, en quelque sorte, à travers la notion d’une “ découpage symbolique du réel ”, mais il nous semble que seulement maintenant la vraie portée de cette affirmation peut être prise en compte.

Réellement, le découpage symbolique du réel n’est pas forcément une opération qui nous laisse complètement à part de ce qui est vraiment la nature. C’est-à-dire, ce découpage fait, bien sûr, une séparation foncière entre ladite réalité en soi-même et la réalité pour nous. Toutefois, c’est justement dans cette “ réalité pour nous ” que gît la différence essentielle entre le regard psychanalytique et le regard philosophique du problème de la réalité. Voyons cela de plus près.

Prenons comme interlocuteur Kant. Lui aussi, il sépare dramatiquement et de façon irréversible la réalité en soi, das Ding an sich, de la réalité pour nous, la réalité dite “ phénoménique ”. Toutefois, il rachète la sécurité, la certitude, et donc la stabilité des référentiels, quand il nous dit que, si le noumeno nous est inaccessible, le phénomène peut, lui, être objet de vraie connaissance due aux jugements synthétiques a priori (lesquels seraient possibles grâce aux formes de la sensibilité et les catégories de l’entendement).

Or, ce que nous montrent Freud et Lacan, c’est bien que ce rachat de la sécurité n’est pas possible. Si nous pouvions supposer que nous avons quelque chose comme les catégories de l’entendement qui nous mènent à des jugements synthétiques a priori, nous devrions néanmoins assumer que ces jugements-là ne sont point valables a priori. L’examen de la Verdrängung et de la Verwerfung nous a bien montré que “ nos catégories ” sont plutôt source de méprise que de connaissance sûre. La réalité révélée par la psychanalyse reste inexorablement précaire.

– III –

ÉPISTÉMOLOGIE ET PSYCHANALYSE

À la fin du chapitre précédent, nous avons touché un point délicat de la question de la réalité, lequel nous met au centre d’un important problème épistémologique, celui que nous appelons ici “ le problème du référent ” ou le problème de l’accès à la réalité (en soi-même). Ce problème est crucial pour toute réflexion épistémologique puisqu’il va poser la question de savoir comment nous pouvons connaître sans avoir accès à la chose qu’il s’agit de connaître. De fait, comment pouvoir énoncer une proposition vraie sur une matière déterminée si justement cette “ matière ” nous échappe ou est déformée par nos méthodes d’accès ou d’appropriation ? Ainsi, le problème du référent comprend ou aboutit au problème de la vérité, deux thèmes dont aucune réflexion épistémologique peut se passer.

Cela, c’est clair. Pourtant, est-ce que ces deux problèmes concernent tellement la psychanalyse au point de leur consacrer tout un chapitre d’un travail de dimensions déjà si réduites ? Est-ce qu’il y a justification pour entreprendre une discussion qui semble plutôt interdisciplinaire ? Réellement, à ce sujet, nous devons dire un ou deux mots. En premier lieu, effectivement, ces deux problèmes concernent la psychanalyse intimement. Cependant, ils la touchent d’une façon tout à fait particulière, et c’est là notre intérêt, celui de dévoiler en quoi consiste la spécificité de la psychanalyse face aux théories scientifiques ou philosophiques. En d’autres termes, c’est notre intérêt de délimiter ce qui est propre à la psychanalyse, ce qui fait d’elle une théorie à plusieurs sens originelle et innovatrice, et pour cela, nous prendrons ces thèmes éminemment épistémologiques surtout comme point d’appui pour nous aider dans ce propos d’épuration conceptuelle. Cela veut dire que ce n’est pas proprement une discussion interdisciplinaire que nous allons avoir dans ce chapitre. Au contraire, nous ne ferons référence à ces thèmes que dans l’exacte mesure où ils nous servent à éclairer certains points de notre exposé. Ils auront donc un rôle auxiliaire, bien que très important, car n’oublions surtout pas que c’est la réalité qui le thème en cause dans ce travail.

 

Réel X Noumenon : la spécificité de la psychanalyse

Le recours à Kant — déjà ébauché quelques lignes ci-dessus — nous est doublement important. D’abord, il nous lance immédiatement au centre du débat épistémologique, concernant la question de l’accès à la réalité, au référent, et la question qui en dérive, de la vérité[140]. Quelques différences sont aussi déjà marquées : si la philosophie kantienne offre un rachat de sécurité par l’intermédiaire des jugements synthétiques a priori, la psychanalyse ne le fait pas : la réalité conserve toujours son aspect d’irrémédiable précarité.

Mais cela pose quand même des problèmes, bien qu’ils soient un peu différents de ceux de l’épistémologie. En effet, pour la psychanalyse, le problème du référent va poser des questions surtout sur certaines délimitations conceptuelles, par exemple définir les frontières entre le normal et le pathologique ou la dimension particulière de l’altération de la réalité dans la psychose et dans la névrose. De fait, si la constitution de la réalité de n’importe quel sujet passe nécessairement par le refoulement ou la forclusion, ne serions-nous obligés d’assumer qu’il n’y a pas de “ normalité ”[141]? Deuxièmement, comment pourrions-nous dire que la réalité psychotique est plus “ altérée ” que celle du névrotique si les deux sont constituées, construites à partir d’un mécanisme primordial de rapport au réel[142] ? Comment donner un certain privilège à “ l’ontologie ”[143] névrotique sortie du mécanisme du refoulement plutôt qu’à celle psychotique sortie de la forclusion s’il nous manque justement un référentiel immuable à partir de quoi les juger ? La réponse à ces questions sera obtenue à travers l’examen de la question de la vérité. Aussi au regard de ce sujet, l’implication pour la psychanalyse est un peu différente de celle pour la science ou la philosophie. Quand nous parlons de théorie psychanalytique, il faut surtout ne pas oublier que nous avons affaire à un sujet, sujet de l’inconscient, sujet dont précisément la théorie de la science ne veut rien savoir. Alors, il nous faut faire une réflexion sur deux types de vérité : la vérité du sujet et la vérité scientifique. La première, c’est une vérité évanescente, qui surgit à certains moments du travail analytique. La deuxième, c’est la vérité qui plaide une validité universelle, voire éternelle[144].

Deuxièmement, et notre attention va pour l’instant se concentrer surtout sur ce point-ci, les contrastes entre le noumenon kantien et le réel lacanien vont nous permettre de faire la première démarcation conceptuelle entre la psychanalyse et la philosophie (ou la science). En effet, cette comparaison va nous donner une première formulation de ce qu’il faut entendre par “ forclusion du sujet de l’inconscient ” que réalisent aussi bien la philosophie que la science.

* * *

La comparaison entre le noumenon kantien et le réel lacanien n’est pas nouvelle. Lacan lui-même l’indique dans l’Éthique, tout en marquant déjà ses limites : Kant aurait entrevu la fonction de das Ding, mais ne l’aurait fait que par les voies de la théorie de la science[145]. Et c’est là la clef de notre travail de délimitation : montrer que le concept de réel chez Lacan ne se limite pas au “ réel extérieur ”[146], au réel posé comme le référent ultime de la connaissance dont la philosophie kantienne se préoccupe. Les approximations et distances du réel lacanien et du noumenon kantien vont ainsi nous donner l’occasion de saisir les différences substantielles entre la voie prise par la science et la philosophie et celle prise par la psychanalyse.

Autant le “ réel ” kantien[147] que le réel lacanien peuvent être définis comme “ l’inaccessible ” par excellence. En effet, nous n’y avons pas d’accès et donc nous n’en prenons connaissance que par des moyens indirects. C’est une espèce de déduction logique qui nous les fait poser comme le substrat ultime et irréductible de ce qui nous apparaît, de ce qui est la réalité pour nous. En d’autres termes, le réel est là toujours et surtout comme cause, comme condition[148] première.

D’après Kant, l’opération d’appréhension du “ réel ” se fait par l’intermédiaire des formes de sensibilité et des catégories de l’entendement[149]. À travers elles, l’homme va appréhender le monde de l’expérience déjà organisé selon des lois et des relations déterminées. Premièrement, il organise le divers sensible dans des perceptions, et puis il ordonne les faits qui en dérivent par l’intermédiaire des jugements a priori. Organiser le divers sensible dans une perception implique de ne pas percevoir le monde comme un pur agrégé de sensations tactiles, visuelles et kinesthésiques, mais comme composé d’objets, de substances, lesquels seront toujours disposés dans l’espace et dans le temps. Ordonner les faits moyennant des jugements a priori implique, par exemple, de les percevoir comme étant nécessairement[150] articulés dans une chaîne causale.

La catégorie de causalité[151] aura effectivement un rôle essentiel dans la théorie kantienne puisqu’elle est à la base de la “ preuve ” de la validité universelle de la connaissance scientifique. D’ailleurs, l’erreur pourrait être évitée dès que l’on obéit à certaines règles, par exemple de ne pas former un concept sans une intuition qui lui corresponde. Ici, deux aspects à considérer : (a) toute connaissance — scientifique ou pas — doit faire référence à une intuition, c’est-à-dire à un élément extérieur aux contenus de la raison ; (b) l’inaccessibilité de la chose en soi-même (das Ding an sich) n’élimine pas toute la possibilité de connaissance, car les formes et catégories de l’esprit humain prennent en charge d’ordonner les faits selon relations assez sûres (puisque universelles et valables a priori)[152].

Chez Lacan, le réel se pose aussi comme le matériau indifférencié dont le symbolique ferait l’appropriation et le découpage. Cependant, les instruments et mécanismes d’appréhension et d’organisation sont tout à fait différents. Dans la psychanalyse, ce sont le refoulement ou la forclusion qui conditionnent la capture du réel, lequel sera assimilé par le psychisme en termes de chaîne signifiante. En plus, celle-ci aura sa “ causalité ” déterminée par le rapport des signifiants au désir inconscient, et non pas par l’exigence[153] de croissante détermination et organisation de l’expérience sensible. Ainsi, si, du côté de Kant, c’est la Raison — et son idéal de connaissance maximale[154] — qui est en jeu, du côté de la psychanalyse, ce sont plutôt les pulsions qui sont à la base de tout processus d’appréhension de la réalité. C’est-à-dire que, d’après la psychanalyse, ce que le sujet cherche, ce n’est pas la connaissance en soi-même, mais la jouissance. Et si l’être humain s’attache parfois si fortement à la recherche de la connaissance, ce n’est que par le fait que l’on jouit quand on le fait. La recherche de la connaissance n’est en effet qu’un des destins possibles de la pulsion[155], un des multiples destins à travers lequel la pulsion peut obtenir de la satisfaction[156].

À ce moment-là, la différence essentielle entre les deux théories peut déjà être mise en évidence. D’abord, l’on perçoit que le réel kantien n’est qu’un réel extérieur. De fait, ce qui est en jeu dans la philosophie kantienne, ce n’est que la connaissance et domaine de cet “ extérieur ”. Pour cette raison, le sujet humain en tant que tel est effacé, exclu, de la réflexion. Il n’importe que dans la stricte mesure où il nous donne la clef de cette possibilité de connaissance, à savoir dans la mesure où il se montre capable de jugements synthétiques valables a priori. Il y a une séparation foncière entre le sujet de la connaissance et l’objet à être connu. Le sujet de la connaissance ne se mélange pas avec l’objet connu. L’idéal est même qu’il disparaisse de cette relation de connaissance, ce qui implique que, quand il s’agit de le connaître, le sujet devient lui-même un objet, il devient extériorité.

Par contre, dans la psychanalyse, nous avons affaire aussi à un réel extérieur (le réel découpé par les perceptions, par exemple), mais principalement à un réel “ intérieur ” : celui des pulsions, celui de das Ding. Nous pourrions même dire que c’est là que résident la force et l’innovation de la théorie psychanalytique. De fait, c’est dans ce mouvement-là qu’elle peut retrouver la place perdue pour le sujet et, surtout, retrouver pour lui une place dans la théorie où il ne s’efface pas complètement. C’est en orientant sa théorie et sa pratique vers le réel des pulsions et de la jouissance, que la psychanalyse réussit à récupérer ce qu’il y a de particulier dans chaque sujet. Plus précisément, à la place de le réduire à l’universel des formes kantiennes ou des lois scientifiques, la psychanalyse compte le sujet un à un. Et cela ne peut se faire qu’en articulant le réel pulsionnel de chaque sujet avec l’appropriation symbolique qu’il en fait[157]. La psychanalyse ainsi peut plaider elle aussi le droit de parler d’une vérité, mais une vérité qui paradoxalement se présente comme particulière, individuelle, voire évanescente. Tout comme le sujet qui la supporte.

Les deux vérités : Descartes avec Lacan

Il nous faut maintenant examiner exactement la pertinence de parler de deux vérités[158] et surtout de défendre la légitimité de parler d’une vérité qui, de par sa “ nature ”, ne perdure pas. Une fois de plus, nous allons recourir à la philosophie, cette fois-ci à Descartes. Descartes est en effet un des interlocuteurs préférés de Lacan, qui se sert de ce “ dialogue ” surtout pour pouvoir définir ce qui est spécifique de la psychanalyse. Son inversion du cogito cartésien est connue[159], et elle nous sera maintenant utile pour différencier la vérité du sujet (de l’inconscient) et la vérité de la science.

D’abord, nous devons dire que l’inversion du cogito faite par Lacan pourrait donner la fausse impression qu’il n’y a que des points de rupture entre lui et Descartes. Sous une lecture plus épurée, néanmoins, nous pouvons percevoir toute une étape de la constitution du cogito qui pourrait à juste titre être appelée “ lacanienne ”. Il s’agit justement de la phase qui précède l’établissement du cogito comme étant la vérité première. Ou, plus précisément, la phase qui précède la première construction de savoir qui est faite à partir du cogito, c’est-à-dire l’assomption que l’essence de mon être est la pensée. Mais examinons cela de plus près.

L’intention de la philosophie de Descartes, c’est de fonder la connaissance sur des bases indiscutablement sûres et certaines. C’est lui qui inaugure la pensée épistémologique moderne. Son idée pour atteindre cet objectif est de faire l’examen le plus rigoureux possible de tout ce qui a été admis jusqu’alors comme connaissance. Il va alors douter de tout ce qui peut, d’une façon ou de l’autre, tromper ses jugements. Toutefois, Descartes ne va pas naturellement soumettre tout l’édifice de la connaissance à une critique ponctuelle, une tâche pareille étant même impossible. En effet, sa stratégie ne consiste pas à contester tout ce qui se présente comme connu, mais contester les propres sources de cette connaissance. Si les sources ne sont pas crédibles, alors il en va de même pour les connaissances qui en dérivent : “ la ruine des fondations fait tomber l’édifice tout entier ”. C’est ainsi qu’il met en cause les connaissances les unes après les autres, dans un mouvement de croissante généralisation. Il commence par critiquer les connaissances empiriques, puis celles intellectuelles. Si les premières ne résistent pas à l’argumentation des rêves[160], les deuxièmes sont plus résistantes, puisque même dans le rêve “ deux et deux continuent à former le numéro quatre ”. C’est pour pouvoir mettre en cause ces vérités mathématiques que Descartes va recourir à l’hypothèse d’un Dieu trompeur, qui nous aurait peut-être créé d’une telle façon que nous croyions qu’il y a un monde de choses extérieures quand réellement il n’y en a pas ; d’une telle façon que la nécessité de nos raisonnements mathématiques ne soit que fictive[161].

Cependant, quoi que ce Dieu trompeur puisse me faire, même s’il arrive à me persuader qu’il n’y a rien qui existe dans le monde, il ne peut me persuader que je n’existe pas. C’est-à-dire qu’il n’y a pas de doute que PHI’existe, s’il me trompe. Je ne peux ne rien être, pour autant que je pense être quelque chose. Voici la vérité première : je doute, je pense, donc PHI’existe[162]. Et cette proposition doit être nécessairement vraie, au moins toutes les fois que je l’énonce ou la conçoive dans mon esprit[163].

Cette étape, nous allons l’appeler “ pré-cogito ”, c’est-à-dire la phase qui désarticule tout le savoir et permet ainsi la révélation d’une vérité qui précisément résiste à tout destruction. Je doute, donc je suis[164].

Cependant, Descartes ne se contente pas de cette vérité, qu’il qualifie, lui-même, d’évanescente, puisque l’on ne peut l’assurer comme vraie que dans la mesure où on l’énonce. Réellement, il se peut que l’existence soit discontinue, que Dieu récrée tout l’univers à chaque instant, selon son plaisir. Ainsi, cette vérité ne lui convient pas, à Descartes. Il faut faire de cette vérité première le pilier des autres qui devront suivre. Ici, s’initie la démarche de l’étape que nous appellerons “ post-cogito ”.

Qu’est-ce que nous pouvons apprendre de la vérité première ? — se demande Descartes. Or, si la réalité de toutes les choses est douteuse, la mienne, qui en doute, ne peut l’être. De fait, si je doute, PHI’existe. Le fait de douter serait-il alors l’essence de mon existence ? En fait, non, puisque je peux penser sans douter, mais je ne peux douter sans penser. Donc, le doute n’est qu’un des aspects de ma pensée, laquelle doit par conséquent être la vraie essence de mon être. Si je doute, je pense. Si je pense, je suis. Voilà un objet de connaissance dont la valeur est inaliénable : mon existence en tant que pensée.

Avec ce mouvement, Descartes passe de la vérité purement “ existentielle ” du cogito — qui se révèle quand tout sens s’évanouit —, à sa vérité “ ontologique ”, qui donne à l’être une substance et des propriétés essentielles. L’édifice de la connaissance commence à être (re)construit[165]. Mais il faut continuer à avancer et pour cela, il est crucial d’avoir des critères précis qui m’empêchent de tomber dans l’erreur. Le recours au cogito se fait de nouveau nécessaire. Descartes se rend compte que ce qui fait du cogito une vérité indiscutable, c’est son caractère clair et distinct. Alors, il fait de cette nouvelle constatation son critère de progrès : tout ce qui se présente comme une idée claire et distincte, il l’assumera comme étant vrai[166].

Cependant, quoique ce critère soit satisfaisant, Descartes sait qu’il n’est pas suffisant. De fait, s’il peut garantir le progrès, pas à pas, du simple au complexe, il ne peut pas garantir la mémoire[167] des étapes de construction. Cela étant, il faudrait refaire indéfiniment toutes les étapes des démonstrations pour maintenir la crédibilité des résultats atteints, ce qui est évidemment inacceptable si l’intention est de construire un édifice solide et grandiose. Alors, son critère ne peut être que provisoire, et il lui est nécessaire quelque chose qui garantit toutes les phases du processus de connaissance.

C’est ainsi que Descartes aura besoin de la preuve de l’existence de Dieu, d’un Dieu qui surtout ne trompe pas. La solution sera trouvée dans la perfection[168] divine : Dieu étant parfait, il ne pourrait vouloir me tromper. Par conséquent, toutes les fois que PHI’agirai en respectant le bon critère, je serai assuré d’arriver à des résultats vrais et sûrs[169]. Dieu est ainsi le garant suprême des vérités éternelles[170].

* * *

Ce n’est pas difficile de percevoir qu’il y a donc deux moments complètement opposés dans la philosophie cartésienne : un premier moment de démontage, de désarticulation du savoir ; et un deuxième de montage, de construction.

À quoi cela nous sert, cette différenciation entre un moment “ pré-cogito ” et un autre “ post-cogito ” ? Son intérêt est exactement celui de montrer et d’élucider la différence entre les deux types de vérités. En effet, si l’on articule maintenant l’exposé sur Descartes avec les concepts lacaniens, l’on sera capable d’établir que la vérité sortie de la phase “ pré-cogito ” est justement la vérité du sujet, et, de l’autre côté, que la vérité éternelle, garantie par Dieu, devient dorénavant la vérité garantie par l’Autre.

Cette lecture acquiert toute sa puissance quand on pense les deux étapes du cogito comme la parfaite[171] inversion du processus d’aliénation et séparation du sujet.

En effet, qu’est-ce que la phase antérieure du cogito établit ? En premier lieu, elle procède de façon à démolir tout l’édifice de la connaissance, toute l’articulation du savoir. Or, nous pouvons bien penser ce mouvement de désarticulation en termes de coupure de S1-S2. Réellement, si l’on coupe le pair minimal signifiant, toute signification est immédiatement abolie. L’on tombe dans le non-sens et donc nulle connaissance n’est plus possible. En effet, si toute vérité scientifique est une vérité qui est véhiculée par le discours, et si le discours articulé n’est plus possible, alors tout l’édifice de la connaissance est ruiné. Ainsi, ce que Descartes atteint à travers son hypothèse du Dieu trompeur, Lacan peut l’atteindre également par cette supposition de coupure entre S1 et S2. Quel est alors le résultat de cette démolition de la connaissance, de cette chute dans le non-sens ? Précisément le surgissement de la vérité première, vérité du sujet, une vérité qui se pose dès lors comme foncièrement évanescente, qui ne perdure que dans la mesure où le contraste entre le doute et mon existence se maintient[172]. Il s’agit d’une vérité d’existence, et non pas d’essence. C’est-à-dire qu’il s’agit d’une vérité qui me dit que je suis quelque chose, mais qui ne me dit rien sur ce que je suis effectivement. Je suis un pur “ cela ”, un vide d’attributs et de significations : c’est là la seule conclusion que l’on puisse légitimement tirer de cette phase “ pré-cogito ”.

Or, qu’est-ce que cette conclusion sinon exactement le résultat du processus de séparation tel qu’il est décrit par Lacan ? Réellement, à ce moment-là, Descartes peut être dit “ lacanien ”, la vérité du sujet n’ayant pas encore été exclue. Ce n’est que dans le mouvement suivant que cela se produit, quand Descartes, insatisfait précisément avec son caractère éphémère, cristallise, pétrifie la vérité premièrement obtenue, en faisant de la pensée une substance, l’essence de ce sujet. L’on passe ainsi de la pure existence à l’attribution. C’est là le pas de “ trahison ” à la vérité du sujet, l’acte d’exclusion de cette vérité. Effectivement, ce qui est donné dans le “ post-cogito ”, c’est le pas irréversible vers l’aliénation du sujet, réinsertion dans le monde du sens. Avec cette identification substantielle entre le sujet et la pensée, l’on revient au champ de l’Autre : S1-S2 a sa connexion rétablie.

Il faut donc bien marquer la différence entre la pensée telle qu’elle est entendue dans le “ pré-cogito ” et la pensée du “ post-cogito ”. La première, c’est la pensée en tant que doute, en tant que désarticulée de n’importe quelle construction sémantique. C’est la pensée qui, dans le fond du non-sens, constate son existence. La deuxième, par contre, c’est la pensée déjà en tant qu’articulée, en tant qu’elle est capable de générer des jugements d’attributions, de construire des sentences riches en signification. Cette différenciation est importante pour percevoir que l’inversion du cogito réalisée par Lacan ne concerne que la pensée en tant qu’articulée. “ Je suis où je ne pense pas ”, cela veut dire “ Je suis où je n’articule pas, où je ne produis pas de sens ”. De l’autre côté, nous avons que, quand je pense, quand PHI’articule du sens, là, je ne suis pas.

Dire alors que Descartes forclôt la vérité du sujet signifie qu’il refuse de l’accepter en tant que telle et la masque, la cache, la bannit. Il la substitue par la vérité qui peut perdurer, qui peut être éternelle. Il l’échange surtout par la vérité qui peut être garantie par Dieu, par l’Autre, une instance “ supérieure ” qui l’égalise au regard des autres et ainsi évite une confrontation à son propre désir, à sa réalité la plus nue. Or, cette forclusion est, dans un certain sens, nécessaire, si l’on suit les propos de la science, de la connaissance. En effet, le présupposé principal de toute connaissance, c’est son institutionnalisation, sa possibilité de reproduction ou transmission. Ainsi, la science doit forclore nécessairement le sujet de l’inconscient, puisque sa vérité est précisément une vérité particulière, éphémère, non institutionnalisée et non reproductible. La vérité de la science, c’est la vérité du discours articulé, la vérité de l’Autre.

Clôture : l’objet a perdu entre Kant et Descartes

Par l’intermédiaire de l’investigation des philosophies kantienne et cartésienne, nous sommes arrivés à délimiter de deux manières différentes la spécificité de la psychanalyse par rapport à la philosophie.

En premier lieu, nous avons vu que, la philosophie kantienne étant orientée vers la connaissance, “ son ” réel est plutôt un réel extérieur, tandis que le réel le plus important pour la théorie psychanalytique est le réel intérieur, celui des pulsions, de das Ding.

Deuxièmement, nous avons vu que, la philosophie cartésienne étant, elle aussi, orientée vers la connaissance, elle ne concède d’importance qu’à la vérité de l’Autre, vérité garantie et valable intersubjectivement, tandis que la psychanalyse s’intéresse plutôt à la vérité du sujet, de par sa nature même, particulière.

Or, il est intéressant de percevoir que la psychanalyse marque sa spécificité différemment selon qu’il s’agit de la philosophie kantienne ou cartésienne. Cela peut paraître tout à fait naturel, puisque Kant et Descartes travaillent eux-mêmes avec des concepts différents, mais cela pose une question : si les deux philosophies considérées ont comme objectif commun la connaissance, devrions-nous supposer que les réponses de la théorie psychanalytique à chacune d’elles nourrissent, elles aussi, des relations foncièrement étroites ? Cette question n’est pas sans valeur, car elle pourrait nous donner l’occasion d’enchaîner plus solidement notre conceptualisation, de la rendre plus systématique, ce qui est précisément l’objectif sous-jacent de toute recherche, de tout travail d’investigation.

L’existence d’un pont entre les deux réponses est alors insinuée, mais comment est-il possible de le construire ou de le traverser ? La solution sera trouvée dans l’approfondissement de l’opposition entre aliénation et séparation, puisqu’elle révèle immédiatement la thématique de la vérité du sujet en même temps qu’elle pointe derrière elle l’objet a, l’objet de la pulsion. Nous allons ainsi montrer que ce qui manque, soit dans la philosophie, soit dans la science, c’est le regard sur l’être humain en tant que corps jouissant, en tant que producteur d’un plus-de-jouir[173].

L’aliénation et la disparition du sujet

En termes généraux, le processus d’aliénation est corrélatif au fait de la rencontre de l’individu avec le langage, avec un langage qui surtout le précède, qui y était avant qu’il ne pense à exister. Un langage dont les règles et les codes sont déjà définis et dont le sujet n’y est pour rien. Ses lois lui sont extérieures, et il faut se conformer à elles s’il veut obtenir la reconnaissance de l’Autre qui parle. En effet, ce sera l’Autre qui lui apprendra à se servir du langage, l’Autre chez qui le sujet prendra tous les signifiants nécessaires à son utilisation.

Nous avons vu que la rencontre de l’individu avec l’Autre se fait à partir de l’expérience de la satisfaction originaire. C’est l’Autre qui réalise pour lui l’action spécifique et met fin à la tension du besoin. Son intervention, toutefois, a comme conséquence plus que l’élimination de l’inconfort du tout-petit. En effet, “ l’enfant se nourrit de paroles autant que de pain ”[174], c’est-à-dire que l’enfant va enregistrer de cette expérience fondamentale aussi bien les traces mnésiques de l’objet que des mots prononcés à l’occasion. Cette intervention de l’Autre impliquera dès lors l’insertion de l’enfant dans l’ordre symbolique, ordre d’échange de signifiants. La première participation de l’enfant dans cet échange symbolique, nous l’avons vu, se fait à travers son cri, lequel devient signifiant à partir du moment où l’Autre l’accueille comme un message[175]. C’est cet acte, cette réponse de l’Autre, le responsable par la mutation signifiante[176].

Le cri, comme signifiant primitif, joue dès lors plusieurs fonctions. En premier lieu, par exemple, le cri nous sert à avoir une première idée de l’objet hostile. En effet, nous avons la tendance à oublier les sensations corporelles de douleur, et donc sans le cri que l’objet désagréable nous fait pousser, nous n’aurions pas de moyen sûr d’identifier ce qui nous a causé la douleur et ainsi d’en éviter une nouvelle occurrence. “ Le cri remplit là une fonction de décharge, et joue le rôle d’un pont au niveau duquel quelque chose de ce qui se passe peut être attrapé et identifié dans la conscience du sujet ”[177].

Deuxièmement, le cri joue la fonction d’appel, de demande de satisfaction[178] à l’Autre. Or, dans la mesure où il ne se fait entendre en tant qu’appel sinon quand précisément l’objet n’est pas là[179], le cri peut assumer la fonction proprement signifiante de se référer à quelque chose qui manque, qui est absent. Finalement, dans la mesure où il sert à appeler l’Autre, le cri devient la première action spécifique du sujet et ainsi sert à représenter le sujet pour les autres signifiants.

Nous avons ici la paire minimale de la chaîne signifiante : S1-S2. S1 comme le substitut du cri, premier signifiant du sujet ; S2 comme le signifiant de la réponse, le signifiant qui fait du cri lui-même un signifiant[180]. Or, dire que c’est S2 qui transforme, dans un après-coup, le cri en un signifiant, cela équivaut à dire que c’est S2 qui inaugure la fonction proprement de signification du langage. En d’autres termes, ce n’est qu’après que la réponse de l’Autre a eu lieu que nous pouvons réellement affirmer qu’il y a eu quelque chose comme un message, un appel. S2 est donc “ le vecteur sémantique ”[181], puisque c’est lui qui donne, rétroactivement, sens à S1. La dimension du sens est ainsi dans l’articulation de S1-S2[182]. De cette façon, ce n’est pas seulement le fait de prendre S1 comme représentant mais surtout le fait de l’articuler à S2, ce qui produit le sens et, en conséquence, l’aliénation[183].

Examinons maintenant comme cela se passe en termes de l’articulation entre sujet et l’Autre. Représentons l’interaction des deux à travers ces diagrammes[184]

Diagrama 1

Diagramme 1

D’après Miller[185], ce diagramme peut être obtenu à partir de deux cercles ou deux ensembles : l’ensemble du sujet, foncièrement vide ; et l’ensemble de l’Autre, où se logent tous les signifiants et symboles du langage.

Diagrama 2

Diagramme 2

Or, dire que l’ensemble du sujet était vide avant la rencontre avec l’Autre signifie précisément que le sujet est créé par le fait de cette rencontre, par le fait qu’il prenne un signifiant (S1) à l’Autre et l’utilise pour se représenter auprès des autres signifiants (S2). Qu’est-ce que cela veut dire, que S1 crée le sujet ? “ C’est là qu’il faut être matérialiste et poser qu’il n’y a aucun sujet dans le réel. Il n’y a de sujet que par le signifiant. Le sujet ou l’ensemble vide, ne vient au monde que par le fait que le signifiant y amène son trait, y amène le trait minimal qui permet de dire : il n’y a rien ”[186]. En d’autres termes, le sujet est fondé sur cette nomination du vide, sur cette “ matérialisation ” de l’absence[187]. C’est donc le signifiant la première instance différencié, l’élément qui retire l’être du réel en le délimitant[188]. C’est-à-dire que le champ de l’être s’inaugure, s’instaure quand on pose des barrières, des limites à l’indifférenciation foncière du réel. Or, ce sont exactement les signifiants qui vont premièrement distinguer un “ dedans ” d’un “ dehors ”, quelque chose qui est présent d’un autre qui est absent[189], “ par où nous voyons que l’ontologie naît avec le discours ”[190]. Cela va nous autoriser même à identifier le champ de l’être[191] à celui du discours[192].

Cela nous conduit à une conclusion très importante. Si nous affirmons que le champ du discours, le champ de l’être est celui du signifiant, de l’Autre, cela veut dire que le champ opposé, celui du sujet, est, en tant que tel, strictement condamné au silence, voire à la disparition. Autrement dit, S1, en même temps qu’il crée le sujet, il l’efface[193] : quand “ le sujet surgit d’un côté comme sens, produit par le signifiant, dans l’autre il apparaît comme aphanisis ”[194]. Son unique chance de ne pas s’effacer complètement est donc de ne pas choisir la voie du sens, la voie de l’aliénation. Cependant, s’il ne la choisit pas, il finit par tomber soit dans le non-sens, soit dans le silence[195]. D’où l’inversion du cogito, déjà mentionnée: je suis où je ne pense pas. Je pense où je ne suis pas[196]. C’est là la condition de sujet essentiellement divisé, barré : le fait que le sujet en tant que tel ne se manifeste que dans l’intervalle de S1-S2, c’est-à-dire avant que le sens ne se constitue, mais après qu’un signifiant a été déjà capturé.

C’est l’idée qui peut être saisie du cogito dans son temps premier, c’est-à-dire le temps où il y a purement la constatation d’une existence (jugement de signification absolue[197] : “ je suis cela ”), sans y avoir de l’attribution (jugement où l’articulation signifiante est déjà requise). Ce qui arrive, c’est que, chez Descartes, l’opération de séparation est première, tandis que chez Lacan elle vient en deuxième. Dans tous les cas, cependant, cette opération implique une coupure du binaire S1-S2.

 

 

L’unaire et le binaire : S1 comme hors chaîne (S1 / $ <> $)

“ Qu’est-ce qui fait la différence de l’unaire et du binaire ? Le binaire c’est, par exemple, S1-S2. Ça fait un binaire. L’unaire, lui, adjective S1 en tant que coupé de S2, dans le temps où ça a été dit et pas encore répété. C’est bien entendu une illusion puisqu’on vient trop tard et que tout a déjà été dit. Ça ne prend sa valeur d’unaire que de sa place de semblant, qui implique la coupure d’avec le deux. (…) Nous avons là la notion d’un signifiant qui représente le sujet, mas pas pour un autre signifiant. Du signifiant qui ferait exception à cette loi du signifiant de représenter le sujet pour un autre signifiant ”[198].

Cela est extrêmement important, car nous avons ici l’indication que dans le temps “ un ”, il n’y a pas encore d’aliénation signifiante. Pour qu’il y ait de l’aliénation, il ne suffit pas que le signifiant vienne de l’Autre, mais il faut d’autant plus qu’il y ait une concaténation entre les deux pôles. C’est l’articulation productrice de sens qui génère l’aliénation, le sujet étant piégé et effacé dans le processus de représentation qui a lieu dans le champ de l’Autre.

Donc, si l’on arrive à “ interrompre ” ce processus représentatif, c’est-à-dire d’articulation entre S1 et S2, l’on réussit à obtenir S1 tout seul et, comme tel, hors chaîne. Or, la clef de la différence entre aliénation et séparation réside exactement dans la différence entre S1 seul et S1 couplé avec S2. Au niveau de S1-S2, S1 a une valeur “ articulateur ”[199], c’est un signifiant médiateur entre le sujet et l’Autre. Autrement dit, dans l’aliénation, il y a l’immersion du sujet dans l’Autre, ses lois étant respectées et la reconnaissance étant voulue et obtenue[200]. Par contre, S1 seul a une valeur tout à fait opposée. “ C’est un signifiant réducteur de l’Autre. C’est un signifiant qui, paradoxalement, s’installe, vaut, hors du système signifiant ”[201]. Et si la chaîne est coupée, cela veut dire que le sujet n’est pas représenté dans l’Autre. Or, “ c’est dans la mesure où le sujet renonce à sa représentation signifiante, c’est-à-dire renonce à son devenir signifiant, qu’il est susceptible de devenir petit a. (…) Puisque petit a n’est pas un signifiant et S1, si c’est un signifiant, ce n’est pas un signifiant comme les autres, tous les deux semblent partager le statut de hors chaîne ”[202], et donc non articulés aux autres signifiants.

Voyons le diagramme de la séparation[203] :

Diagrama 3

Diagramme 3

C’est en effet la rencontre du sujet avec l’objet a, cause de son désir, qui lui permet de réaliser la coupure de S1-S2, et faire de S1 le signifiant de sa différence fondamentale, différence pure, irréductible. Or, ce qui arrive, c’est que S1 en tant que seul ne peut être du sujet qu’un représentant ponctuel, c’est-à-dire qu’il ne peut qu’indiquer la présence du sujet dans une phrase de signification absolue : “ tu es cela ”. Cette phrase a une signification “ absolue ” dans la mesure où elle n’a pas son sens ou déchiffrage dans les mains de l’Autre. Or, si l’Autre n’y est pour rien, cela signifie du même coup que ce qui y est révélé, c’est exactement ce qui est plus intime au sujet, sa vérité la plus particulière. Donc nous voyons l’association étroite entre cette vérité et l’objet petit a : l’objet a, en tant que lié au plus intime désir inconscient du sujet, est proprement le produit de cette révélation, est ce qui surgit derrière les insignes qui occupent cette place de l’Un (S1) et qui représentent le sujet pour les autres signifiants. Coupé le “ pour ” de la relation, il ne reste au sujet qu’être “ représenté ” par son propre manque, indice de jouissance : a / $[204].

CONSIDÉRATIONS FINALES

Le passage du sujet aliéné au sujet séparé a d’autres implications. En premier lieu, il implique une délimitation foncière entre le sujet de l’inconscient et le moi. Nous voyons, effectivement, que le sujet de l’inconscient est du côté de la vérité évanescente, du S1 tout seul et hors chaîne. Par contre, le moi est du côté de l’Autre, de la chaîne articulée, du discours intersubjectif et de la vérité cautionnée par un pacte institutionnalisé. L’opposition profonde entre le sujet de l’inconscient (le je) et le moi se révèle ainsi par l’intermédiaire de l’opération de séparation, laquelle fait apparaître non seulement un autre type de vérité, mais aussi un autre type de demande, une demande déconnectée de l’Autre.

Or, ce mouvement de déracinement de l’Autre, apporté par l’opération de séparation, coïncide avec la traversée du fantasme, la deuxième implication que nous voulons examiner. Le fantasme, nous le verrons, sera “ l’instrument ” privilégié pour déchiffrer les différences et les connexions entre le je et le moi, et entre celui-ci et la jouissance.

* * *

Au début de ce travail, nous avons délimité nos objectifs en disant qu’il nous fallait examiner plutôt les causes du processus de constitution de la réalité que les résultats eux-mêmes. Ce qui nous intéresse, c’est plutôt la réalité constituante que celle constituée.

Cependant, il y a un concept qui reste, pour ainsi dire, au juste milieu de ce qui pourrait être dit constituant ou constitué. “ Au milieu ”, cela veut dire que, bien qu’il ne s’agisse pas d’un principe, d’une loi ou d’un mécanisme primordial de l’appareil psychique, il interfère quand même dans tout processus d’appréhension de la réalité. En d’autres termes, il est, à la fois, un résultat des mécanismes et opérations du psychisme et quelque chose qui, néanmoins, organise, constitue le monde des objets humains. Ce concept est celui de fantasme, et en raison justement de son caractère hybride, nous avons décidé de le laisser pour la fin, afin justement que nous profitions de ce caractère “ mixte ” pour articuler les trois registres : le réel, le symbolique et l’imaginaire.

Qu’est-ce que le fantasme ? Le fantasme, à proprement parler, se constitue comme une défense contre le réel. Il est une espèce d’écran qui dissimule la rencontre avec le réel et le rend supportable au sujet. En d’autres termes, il y a quelque chose qui vient du réel qui est intolérable au sujet, quelque chose qu’il doit masquer, obturer. Cette “ chose ” est la castration, c’est le manque primordial qui frappe au porte du sujet dès ses premiers moments d’existence. En effet, c’est en raison du fait que l’objet de satisfaction manque (par exemple, le sein de la mère), que l’enfant devient un sujet désirant. Si la mère était toujours là, le sujet n’adviendrait jamais, car il n’y aurait pas le mouvement inaugural de la demande. Comblé, l’individu resterait au stade de l’inertie perpétuelle. Nous voyons ainsi que la castration et l’aliénation s’impliquent réciproquement, puisque c’est la première qui pousse le sujet à aller à la rencontre de l’Autre[205].

L’objet est alors manquant, et le sujet va justement homologuer cette perte de l’objet en formant un fantasme. Dans ce premier moment, ainsi, le fantasme n’est plus que la représentation imaginaire de l’objet perdu. Cet objet qui sert de support au fantasme est donc l’objet qui cause et met en mouvement le désir du sujet. L’objet du fantasme est l’objet a, ce qui est bien indiqué par son mathème : $a[206].

Cependant, le fantasme n’est pas seulement une formation défensive, un résultat d’une mauvaise rencontre avec le réel, un effet de ce désir primitif de l’objet perdu. Le fantasme est aussi la matrice des désirs actuels[207]. À travers le fantasme, toute la réalité du sujet va même être traversée par le désir[208], car le fantasme fait cadre à la réalité, dans le sens qu’il “ filtre et colore des teintes qui lui sont propres tous les rapports du sujet à son monde, aux objets comme aux êtres. Il est comme une grille de lecture qui imprime sa marque et ordonne les faits selon les lignes de force de sa structure. Ainsi, la réalité, au sens freudien, est-elle appréhendée par le sujet à travers le prisme de son fantasme, altérée, élaborée, cernée et définie par lui ”[209]. Autrement dit, nous pouvons voir aussi dans le fantasme une fonction organisatrice de la réalité humaine et, en tant que telle, le fantasme n’est pas seulement une fonction purement imaginaire, mais aussi bien une fonction symbolique[210]. Son mathème le laisse déjà entrevoir sous la forme de cette barre ($) qui divise le sujet à jamais, qui est la marque de son entrée dans le langage et de son assujettissement à lui. De cette façon, le fantasme est un concept qui permet de nouer les trois registres : le symbolique (représenté par la barre du $), l’imaginaire (petit a) et le réel (petit a)[211].

Toutefois, ce n’est pas seulement à la pulsion et au sujet de l’inconscient que le fantasme a des rapports. Il l’a aussi au moi. En effet, le rapport du fantasme à la pulsion[212] et au sujet de l’inconscient s’est révélé immédiatement, puisque le fantasme s’est posé précisément comme une espèce d’habillage et de voile de la pulsion. Réellement, si le fantasme peut ordonner “ le rapport du sujet à la réalité, c’est qu’il cadre la corrélation du sujet à la jouissance ”[213].

* * *

Cependant, il nous faut maintenant examiner son rapport au moi, à l’instance qui est chargée précisément de modifier le monde pour obtenir de la satisfaction.

Le sujet de l’inconscient, nous l’avons vu, est le vrai sujet du désir, le vrai porteur des ambitions pulsionnelles. Le moi, par contre, est l’intériorisation, dans un certain sens, des lois du langage, des lois de l’Autre. Il est le représentant d’une loi extérieure, d’une loi étrange et étrangère. De cette façon, quand le moi essaiera d’organiser les modes de satisfaction du sujet via l’altération réelle du monde extérieur, il va le faire en trouvant un compromis entre les exigences des pulsions et celles de l’Autre. En d’autres termes, le moi essaiera de satisfaire les pulsions sans risquer de perdre l’amour de l’Autre.

La nécessité de ce compromis remonte à l’apprentissage fondamental du moi, à l’occasion de ses premières expériences. De fait, nous l’avons vu, le moi a appris que la satisfaction hallucinatoire ne lui servait pas, et que la “ bonne ” satisfaction venait toujours de l’Autre. Or, cela étant, le moi a fini par confondre l’objectif de trouver la satisfaction avec l’obéissance à l’Autre, il a fini par confondre la recherche de satisfaction pulsionnelle avec la recherche d’amour. Autrement dit, le moi est arrivé à la conclusion que, si la satisfaction venait toujours de l’Autre, il faudrait alors le tenir en haut compte, c’est-à-dire qu’il faudrait le respecter, lui obéir, dans l’intention d’obtenir de lui la garantie de la satisfaction future.

De cette manière, le moi va barrer, empêcher toute motion de désir qui précisément compromet le respect et l’amour de l’Autre. Et c’est là le paradoxe humain : afin de garantir la satisfaction, il se prive de la satisfaction. Il l’empêche parce qu’il est piégé dans l’illusion qu’il ne peut obtenir de la satisfaction qu’à travers l’Autre, à travers son désir et sa légitimation.

Le moi, ainsi, apprend à sacrifier la pulsion pour l’amour. On apprend au moi à renoncer au plaisir de l’érotisme pour être aimé. Ce qui se passe alors, c’est une intériorisation de l’Autre, de ses prescriptions et de ses interdits. Le moi est la voix de l’Autre, son interprète interne. Il est le sujet identifié aux idéaux de l’Autre[214]. C’est ce qui a permis à Lacan d’installer, dans sa théorie, à la place du moi, le langage et ses lois, le langage et son articulation structurale[215].

* * *

Mais pourquoi avons-nous dit justement que ce serait le concept de fantasme qui servirait de pont entre la question du sujet — et derrière elle, celle de la jouissance — et le moi ? Tout simplement parce que l’objet du fantasme est précisément ce qui se pose entre l’objet de la pulsion et “ l’objet du moi ”, entre la pure volonté de jouissance et la demande désespérée d’amour.

En effet, c’est à travers le fantasme fondamental que les exigences pulsionnelles trouvent leur dimension psychique en termes de contenu organisé, contenu qui sera utilisé par le moi pour faire face à la réalité intolérable[216]. Le fantasme fondamental est, de cette façon, non seulement une espèce de guide d’interprétation des événements qui atteignent l’appareil psychique, mais aussi un moyen d’accéder à la jouissance. C’est ainsi que le fantasme joue le double rôle d’accuser une mauvaise rencontre avec le réel[217] et de fournir le matériau à partir duquel la réalité peut devenir de nouveau un “ espace habitable ”[218]. En d’autres termes, c’est à cause du fantasme que toute rencontre avec le réel cesse d’être impossible à supporter.

Cette liaison entre la pulsion, le fantasme et le moi se montre encore plus claire dans le cas de la satisfaction sublimatoire, où le moi réussit précisément à conjuguer les exigences de l’Autre (sa demande d’être aimé) et les exigences de la pulsion. Cette conjugaison est possible justement quand les objets fantasmatiques qui mobilisent la libido trouvent aussi une approbation de la société, c’est-à-dire quand ils sont socialement valorisés[219].

* * *

Cela dit, ce que nous pouvons constater, c’est que le moi, lui-même, n’a pas ce que l’on peut appeler une “ volonté propre ”. Si le moi lutte pour un compromis entre la pulsion et l’Autre, refusant maintes fois à la pulsion un moyen de se satisfaire, cela n’est ainsi que par le fait que le moi est le résultat d’un argument fallacieux, celui qui dit que, pour obtenir de la satisfaction, il faut d’abord y renoncer.

Nous voyons ainsi que le moi est un faux sujet, puisqu’il ne désire, à proprement parler, rien. Au contraire, cette demande d’amour du moi n’est pas un vrai désir et n’a qu’une seule racine : la pulsion, son exigence de jouissance. En d’autres termes, c’est parce que le moi veut garantir la satisfaction pulsionnelle qu’il se fait esclave des lois de l’Autre. En faisant cela, le moi paraît changer de maître mais en réalité il n’y a qu’un seul et unique maître : la pulsion. Ainsi qu’il n’y a qu’un seul et vrai sujet désirant, le sujet de l’inconscient.

De fait, si nous nous retournons sur nos constructions initiales, nous nous rappellerons que la pulsion ne vise qu’une seule chose : la satisfaction, et celle-ci ne peut être obtenue que par la répétition du parcours du frayage primordial. C’est là la réalité de la pulsion et l’unique réalité vraiment irréductible du sujet : la pulsion exige la répétition de ce chemin et c’est tout. Rien n’importe plus.

Cependant, cela paraît un peu drastique à affirmer, puisque — à partir de l’examen du fonctionnement de l’appareil psychique — il est devenu clair que la façon dont on parcourt ce chemin est très importante. Dans le cas contraire, on risquait d’halluciner jusqu’à la mort. Or, c’est justement cela le point irréductible de tout sujet humain. La pulsion, c’est une pulsion de mort, qui ordonne la répétition à n’importe quel prix. Mais, alors, pourquoi sommes-nous sortis du circuit hallucinatoire ? D’une façon accidentelle, l’on peut le dire. Prématurés et incapables de faire n’importe quoi, il arrive qu’un autre être humain nous sauve la vie. Nous avons vu le jour parmi des êtres qui prennent à leur charge la survivance du tout-petit. Avec cette aide de l’Autre, nous avons nos premiers besoins satisfaits, et c’est à partir de ce fait, de ce mouvement de l’Autre vers nous-mêmes, que les chemins de satisfaction pulsionnels vont s’inscrire dans notre système mnésique. De cette façon, c’est parce que nous dépendons de l’Autre pour survivre que nous finissons par construire des chemins de satisfaction qui se détournent, peu à peu, de la stratégie rapide, directe et suicidaire de l’hallucination indéfinie.

Cette relation de dépendance a une conséquence encore plus élargi, quand nous pensons qu’elle nous inscrit dans un système d’échange symbolique et nous oblige à utiliser des mots pour nous référer à des objets, des signifiants pour décrire des sensations et pour déterminer des objectifs. Ce qui devrait être un simple moyen de retardement de l’obtention de satisfaction (ne pas halluciner jusqu’à l’arrivée de la bonne perception) a fini par se transformer dans un long détour plein de courbes sinueuses. Or, c’est justement ce détour qui constitue ce qui est proprement humain, et c’est ce sujet humain qui a éveillé l’intérêt de Freud et puis celui de Lacan. Ce sujet qui ne sait rien sur ses désirs fondamentaux et dont l’unique possibilité d’y accéder s’offre au moyen des remaniements successifs de leurs inscriptions mnésiques. C’est pourquoi la psychanalyse utilisera une technique qui se centrera sur la parole, puisque c’est seulement à travers les mots que nous pouvons pénétrer un petit peu dans ce terrain méconnu. La révolution freudienne consiste exactement en cette découverte que le sujet humain méconnaît son désir irréductible. Ainsi averti, il pourra avoir une écoute spéciale dans sa pratique clinique, une écoute qui a son attention dirigée pour ce qui se répète, pour ce qui se travestit, se transforme, mais toujours persiste et revient. C’est dans cette insistance que Freud va reconnaître les desseins de la pulsion et pourra essayer d’entreprendre la cure. “Cure”, cependant, ne signifie pas ici donner ou restituer au sujet la liberté absolue sur ses chemins de satisfaction, mas lui permettre une certaine mobilité en ce qui concerne tout accès possible à ces modes de satisfaction. La “cure” psychanalytique ne vise pas à restituer au sujet le pouvoir total de son destin et de ses désirs, mais seulement lui donner la possibilité de travailler, d’agir sur un terrain de contingence, sur une petite brèche qui s’ouvre dans le réel pulsionnel.

C’est pourquoi tout le travail analytique se centre dans l’abord du fantasme, parce que c’est par son intermédiaire que le sujet peut accéder à sa propre jouissance et espérer à partir de là un changement de celle-ci. La cure psychanalytique ne vise ainsi qu’à donner au sujet la chance de faire sienne sa propre vérité, sien son propre style[220]. Un style qui vient surtout de l’objet petit a, et non pas un style importé de l’Autre. Ce qui la cure vise, c’est la traversée du fantasme, ce mouvement qui implique l’assomption du manque fondamental, l’assomption d’un signifiant qui n’acquiert de signification que par rapport à l’objet cause de désir[221]; en un mot : qui implique que le sujet puisse renoncer à sa représentation signifiante et devenir lui-même petit a.


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NOTES

[1] Appréhension qui, bien sûr, peut être aidée et enrichie par l’intermédiaire des instruments de mesure et d’observation.

[2] Évidemment, celle-ci n’est pas la conception défendue par tout scientiste. Il y en a d’autres qui défendent, par exemple, l’idée que les théories scientifiques ne sont que des instruments de prédiction et non pas de descriptions effectives de la réalité (conception pragmatique). Toutefois, ce n’est pas notre intention ici d’exposer les différentes conceptions épistémologiques, mais seulement de circonscrire l’ambiance où Freud a fait sa découverte. C’est la raison du privilège concédé à la conception positiviste (exposée d’une façon très simplifiée, certainement).

[3] Freud, S. Zur Auffassung der Aphasien : eine kritische Studie, Frankfurt : Fischer Taschenbuch Verlag, 1992, p. 121 ; Contribution à la Conception des Aphasies, une étude critique. Paris : P.U.F., 1987, p. 127. Ce texte a apparu en 1891.

[4] cf. Aphasies, op. cit., p. 94-97.

[5]La signification est produite dans le rapport entre la représentation de mot (Wortvorstellung) et la représentation d’objet (Objektvorstellung). À ce propos, voir la partie de ce travail consacrée à l’appareil de langage.

[6] “ La périphérie du corps n’est pas contenue dans le cortex point par point, mais elle y est de façon moins détaillée par des fibres sélectionnées ” (cf. Aphasies, p. 100-1).

[7] L’aphasie asymbolique constitue un trouble dans la première relation (c’est-à-dire un problème dans l’articulation signifiante), alors que l’agnosie est le résultat d’une perturbation dans la deuxième relation (c’est-à-dire un problème dans l’association entre la représentation d’objet et le réfèrent extérieur, ce qui se expérimente comme un trouble dans la reconnaissance des objets (cf. Freud, S. Aphasies, op. cit., p. 128).

[8] Aussi bien les représentations de mot que les représentations d’objet sont des complexes associatifs. Les représentations de mot sont formées à partir des associations de mot (image sonore, de lecture, d’écriture, etc.). Les représentations d’objet, à partir des associations d’objet (lesquelles ne sont plus que l’association des divers éléments des perceptions : les images tactiles, visuelles, kinesthésiques, etc.). À ce sujet, voir le chapitre I, la partie concernant la mémoire et le langage.

[9] Cela sera abordé sous plusieurs aspects, spécialement dans le rapport entre pulsion et langage.

[10] Réellement, puisque la soumission inconditionnelle au principe du plaisir aboutit à l’hallucination, le principe de réalité est venu pour corriger ou rectifier l’interprétation erronée que l’appareil psychique puisse donner des traces de mémoire. En d’autres termes, le principe de réalité a la fonction de permettre la distinction entre l’objet réel et l’objet halluciné et ainsi de rendre possible l’altération du monde extérieur. “ Le principe de réalité vient comme un principe de correction, de rappel à l’ordre. Le mode sur lequel il opère n’est que détour, précaution, retouche, retenue. Il corrige, compense la pente fondamentale de l’appareil psychique : l’hallucination ” (Lacan, J. Le Séminaire, livre VII, L’Éthique, Paris : Seuil, 1978, p. 37). À ce sujet, voir principalement le chapitre II, où le problème du critère de distinction est abordé.

[11] De la réalité matérielle.

[12] Ce qui est en accord avec Lacan, (cf. par exemple Le Séminaire, livre II, Paris : Seuil, 1986, p. 78) et aussi avec Miller (cf. Miller, J.-A., Le Partenaire-symptôme, cours du 21/01/98, inédit).

[13] Soler, C. “ El Síntoma ”, in : Descartes, Revista Internacional, Ano X, n. 14, Córdoba, Anáfora Editora, 1995, p. 31.

[14] L’assimilation de la vérité de la science à la vérité de l’Autre se doit justement au fait que l’on trouve dans l’Autre les conditions mêmes de son énonciation : la matérialité du discours (les signifiants), les codes d’interprétation et signification (les lois d’articulation signifiante) et aussi la possibilité d’échange et transmission (la communication elle-même et le pacte sous-jacent à toute institution du langage).

[15] Ce que nous montrerons, c’est qu’il y a deux étapes distinctes du cogito : une première, c’est-à-dire le moment où surgit la vérité première du sujet, pure constatation de son existence sur un fond de doute foncier ; et une deuxième, la phase où Descartes pétrifie cette vérité première en lui attachant des attributs essentiels (l’essence de mon être est la pensée) et construit tout l’édifice de la connaissance à partir de raisonnements faits autour de ces propriétés.

[16] En effet, le réel lacanien peut se référer également au monde extérieur pris comme indifférencié et inconnaissable (sens kantien) qu’au monde intérieur dans les concepts de pulsion et de das Ding (où il touche à la question de la particularité du sujet).

[17] Kant, I. Crítica da Razão Pura, São Paulo : Nova Cultural, 1996.

[18] Le meilleur exemple est la différence entre le processus de refoulement et son résultat, le symptôme. En effet, nous étudierons le mécanisme de refoulement (et de la forclusion aussi), mais pas la formation du symptôme (ou du délire).

[19] À partir duquel l’objet halluciné peut être différentié de l’objet réel, de la perception.

[20] C’est-à-dire, maintenir Q dans un niveau aussi faible que possible, afin de l’utiliser pour la réalisation de l’action spécifique.

[21] “ Pour ce bonheur, nous dit Freud, il n’y a absolument rien de préparé, ni dans le macrocosme, ni dans le microcosme ”, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’objet adéquat. (cf. L’Éthique, op. cit., p. 22).

[22] Dans le deuxième sens vu, c’est-à-dire dans le sens qu’il n’a pas d’objet de satisfaction prédéterminé.

[23] Cela n’est pas tout à fait exact. Nous voyons déjà apparaître l’idée d’un quantité ou tension psychiquement liée dans le Manuscrit E (“ Comment naît l’angoisse ”), in : La naissance de la psychanalyse, Paris : P.U.F.,1991, p. 83, daté approximativement de juin 1894..

[24] cf. Esquisse d’une psychologie scientifique, in : La naissance de la psychanalyse, Paris : P.U.F.,1991, par exemple, p. 351, 379

[25] En effet, cette distinction, Freud l’utilise dans plusieurs moments de son œuvre, par exemple dans l’Inconscient (p. 98) ; Au-delà du principe du plaisir (p. 1124) et Abrégé de Psychanalyse.

[26] Wortvorstellung.

[27] Objektvorstellung.

[28] Sachvorstellung.

[29] Qh est la Q d’origine endogène. Q, dans le vocabulaire de l’Entwurf, est utilisée pour se référer soit à la quantité d’origine exogène, soit à la quantité en général. Dans le cas présent, nous utilisons Q dans le sens général de ‘quantité.

[30] cf. L’Esquisse, op. cit., p. 335.

[31] cf. “ Pulsions et destins des pulsions ”, in : Métapsychologie, Paris : Éditions Gallimard, 1968, p. 13, 17

[32]À l’intérieur du système PSI, selon les concepts de l’Entwurf.

[33] Le psychisme aura comme caractéristique la liaison de Qh.

[34] Nous verrons que cette “ transformation ” correspond au passage de l’énergie prise dans ses aspects quantitatifs à l’énergie prise dans ses aspects sémantiques. C’est-à-dire, l’effet d’être capturée par le psychisme est celui d’articuler l’énergie pulsionnelle dans des relations signifiantes. Q dans un sens global, comprenant aussi bien Q (normalement référé aux quantités exogènes) et Q (endogène).

[35] Cf. Lacan, J. Le Séminaire, livre II, op. cit., p. 78 : “ Si le psychisme a un sens, s’il y a des êtres vivants, c’est pour autant qu’il y a une organisation interne qui tend jusqu’à un certain point à s opposer au passage libre et illimité des forces et des décharges énergétiques telles que nous pouvons les supposer, d’une façon purement théorique, s’entrecroisant dans une réalité inanimée ”.

[36] cf. Freud, S. OBRAS COMPLETAS, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid : 3 tomes, 1967 : Más allá del principio del placer, tome I, p. 1110, 1111, 1124.

[37] “ Neurones ” selon le vocabulaire de l’Entwurf. “ Représentations ” si l’on prend le reste de l’œuvre de Freud. Cependant, même à l’intérieur de l’Entwurf, nous voyons progressivement l’aspect sémantique acquérir de l’importance à l’égard de l’aspect purement quantitatif. En effet, c’est ce que l’on constate quand on voit Freud aborder la question de la névrose à partir du refoulement de certaines représentations qui sont spécialement investies à cause de leur signification sexuelle. C’est-à-dire, ce qui est objet du refoulement, c’est proprement l’aspect sémantique de la représentation et non pas son aspect quantitatif. De fait, dès que cette quantité se lie à une représentation acceptable, il n’y a pas de problème d’accès à la conscience.

[38] Ce groupe de neurones ou représentations constamment investis est ce que Freud appellera “moi”. Le moi sera objet d’analyse dans le chapitre deux.

[39] cf. Freud, S. Más alla del principio del placer, op. cit., p. 1109.

[40] … et ne peut pas la décharger entièrement.

[41] Au sujet de la liaison comme procédure de défense, voir par exemple : Freud, S. Más allá del principio del placer, op. cit., p. 1107-1109 ; Lacan, J. Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris : Seuil, 1973, p. 61 ; et Wine, N. Pulsão e Inconsciente. Rio de Janeiro : Jorge Zahar Editor, 1992, p. 125 : “ la transformation même du stimulus externe en une énergie liée est déjà sentie comme un soulagement de la tension, une forme de satisfaction, parce que l’énergie liée ne fait plus la pression dans le sens de la décharge ”.

[42] cf. Freud, S. “ Los dos principios del funcionamiento mental ” (1910), in : Obras Completas, op. cit., tome II, p. 496.

[43] En effet, le principe du plaisir ordonne la décharge totale de l’excitation, alors que la liaison réduit la tension en la rendant immobile (tout en la retenant dans l’appareil). Si alors nous démontrons que la jouissance est la répétition des voies de satisfaction originaires, et que ces voies sont fixées à travers l’opération de la liaison, nous verrons dès lors pourquoi la jouissance reste associée à une augmentation de tension dans l’appareil psychique.

[44] Pour plus de détails, voir quelques lignes ci-dessous.

[45] Pour passer du principe du plaisir au principe de réalité il faut inhiber le processus hallucinatoire. Cette inhibition sera prise en charge par le moi, qui pourra la faire dès qu’il pourra orienter l’énergie psychique vers les perceptions (et non vers les représentations de la mémoire). Or, ce qui arrive, c’est que la propre constitution du moi se doit au mécanisme de liaison, qui permet l’existence d’un groupe de représentations constamment investi. Cela sera examiné avec plus de détails ensuite.

[46] L’action capable de faire cesser la stimulation endogène est dite action spécifique : cf. Esquisse, op. cit. p. 336.

[47] cf. Freud, S. “ Entwurf einer Psychologie ”, in : Aus den Anfängen der Psychanalyse. London : Imago Publishing Company, 1950, p. 402-3 ; Esquisse, op. cit., p. 336-7. Sur l’expérience de satisfaction, voir aussi La interpretación de los sueños, in : Obras Completas, op. cit., tome I, p. 575.

[48] Ce ne sera donc que dans un après-coup que ces liaisons auront la fonction secondaire d’organiser les parcours de satisfaction.

[49] cf. Más allá del principio del placer, op. cit., p. 1111, 1124.

[50] idem, p. 1124.

[51] De fait, puisque la mémoire est rétention d’information, rétention au passage de Q (cf. par exemple l’Esquisse, op. cit., p. 321), elle implique directement le mécanisme de liaison.

[52] cf. par exemple : De Georges, P. Leçons de Chose, Collection Trames — Actualité de la Psychanalyse, 1997, p. 70 : “ Nous avons à soutenir que toute jouissance est d’essence masochiste. C’est-à-dire, le sujet jouit de l’excitation ”.

[53] “ Dérivée ”, parce que s’il n’y avait l’échec de la satisfaction hallucinatoire, cette alliance “ inébranlable ” ne se formerait pas. Cependant, cet échec est ‘nécessaire’, dans la mesure où la survivance du sujet humain implique toujours le secours de l’Autre, ce qui apprend à l’organisme un moyen plus sûr de satisfaction.

[54] Suivant la suggestion de Lacan, nous ne spéculons pas sur la question de l’origine du langage. Pour nous, l’important c’est que, quand l’homme fait son entrée dans le monde, le langage était déjà là.

[55] L’on parcourt préférentiellement le frayage attaché à satisfaction ou décharge.

[56] “ Les impressions en elles-mêmes sont inarticulées. (…) Quand elles sont liées, les impressions entrent dans l’ordre des représentations signifiantes ” (cf. Wine, N. Pulsão e Inconsciente, op. cit., p. 126).

[57] Kontaktschranke. Selon la théorie développée dans l’Entwurf. Dans le reste de son œuvre, Freud n’utilisera plus la notion de barrières de contact. Cependant, ce qu’il est important de friser, c’est l’aspect de rétention d’énergie, de quantité. Cela perdurera dans l’œuvre de Freud sous la notion d’inscription. C’est-à-dire, la rétention de Q devient la rétention de traits des impressions ou traits des perceptions. Le vocabulaire quantitatif donne lieu à un vocabulaire “ sémantique ”, voire signifiant. Ce changement, comme nous avons déjà indiqué, il peut se faire noter déjà dans l’Entwurf, où l’abordage de la quantité cède sa place à l’abordage des représentations. Ce que nous faisons ici, c’est de faire percevoir que l’aspect quantitatif non seulement n’est pas antinomique à l’aspect représentatif, sémantique, mais il sert surtout à éclairer certaines relations entre cet aspect sémantique, signifiant, et l’aspect pulsionnel, comme on le verra ensuite.

[58] Esquisse, op. cit., p. 321

[59] La Lettre 52, du 6 décembre 1896. in : La Naissance de la Psychanalyse, op. cit., p. 153-160.

[60] Idem, p. 153.

[61] Idem, p. 154.

[62] Idem, p. 154-5.

[63] Freud, S. Aphasien, op. cit., p. 121 ; Aphasies, op. cit., p. 127.

[64] “ (…) weil mir die Beziehung zwischen Wort unt Objektvorstellung eher den Namen einer ‘symbolischen’ zu verdienen scheint als die zwischen Objekt unt Objektvorstellung ” (Aphasien, op. cit., p. 123 ; Aphasies, op. cit., 128).

[65] “ Das Wort erlangt aber seine Bedeutung durch die Verknüpfung mit der ‘Objektvorstellung ”, wenigstens wenn unsere Betrachtung auf Substantiva beschränken ”. (Aphasien, op. cit., p. 122. Aphasies, op. cit., p. 127).

[66] Comme l’indique bien Assoun, Freud rencontre Saussure encore dans le fait que la représentation de mot (le signifiant) est représentée dans la chaîne associative par les registres acoustiques, alors que la représentation d’objet (le signifié) est principalement représentée par le registre visuel (cf. Assoun, P.-L. Introduction à la métapsychologie freudienne, Paris : P.U.F., 1993, p. 70).

[67] cf. De Georges, P. Leçons de Chose, op. cit., p. 128 : “ L’objet n’a pas d’existence que par le fait de tomber sous un concept. Il tient son sens, de même, de sa différence avec la chose intégrée ”. Aussi Miller, J.-A. Suture : “ L’objet est la chose en tant qu’elle est une ” (cité par De Georges, op. cit., p. 128).

[68] cf. La Lettre 52, op. cit., p. 155

[69] cf. Freud, S. “ L’Inconscient ”, in : Métapsychologie, Paris : Éditions Gallimard, 1968.

[70] idem, p. 116. cf. aussi “ Das Unbewute ”, in : Metapsychologische Schriften, Frankfurt : Fischer Taschenbuch Verlag, 1992, p.151

[71] “ L’Inconscient ”, op. cit., p. 117. “ Das Unbewute ”, op. cit., p. 151

[72] Effectivement, puisque parler de représentations implique déjà supposer quelque chose comme une unité. Un complexe associatif en soi-même ne pourrait être dit une représentation à moins qu’il existe un principe d’unification qui fasse que les associations dont il se compose perdurent, dans un certain sens, ensemble. La représentation de mot ou le signifiant, dans la mesure où elle est une espèce d’invariante logique, peut assumer la fonction de principe d’unification. Il nous reste découvrir ce qui peut jouer ce rôle dans le cas des représentations inconscientes.

[73] Plus précisément : les Wahrnehmungszeichen sont les traits des perceptions, c’est-à-dire les éléments qui seront réunis dans un complexe associatif par la simultanéité d’occurrence. Ou encore : les associations d’objet sont les Wahrnehmungszeichen en tant que réunis par son occurrence simultanée.

[74] Comme nous l’avons vu, ces traces de perception forment le premier registre mnésique, lequel “ n’est pas encore structuré comme langage, mais est organisé selon l’association par simultanéité ” (cf. García-Roza, L.-A. Introdução à Metapsicologia Freudiana 2, Rio de Janeiro : Jorge Zahar Editor, 1991, p. 162).

[75] cf. Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, cours du 07/01/1987, inédit.

[76] Idem.

[77] Ibidem. Voir aussi l’Esquisse, où Freud fait allusion au fait que l’aide à autrui peut être faite quand l’attention d’une personne expérimentée est adressée à l’enfant à partir de son cri. C’est à dire que le cri de l’enfant est interprété par l’Autre comme demande, comme une espèce de demande de secours, et que cela va avoir “ acquiert ainsi une fonction secondaire d’une extrême importance: celle de la compréhension mutuelle (Verständigung) ” (Esquisse, op. cit., p. 336 ; L’Entwurf, op. cit., 402).

[78] Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 17/12/1986, 07/01/1987.

[79] “ Bahnung évoque la constitution d’une voie de continuité, une chaîne, et je pense même que cela peut être rapproché de la chaîne signifiante ”. cf. Lacan, J. Le Séminaire, livre VII, L’éthique, op. cit., p. 49-50.

[80] En effet, le passage du besoin au désir se fait justement à partir de ce que l’on a appelé “ la mutation signifiante ”, à partir de la transformation du cri en appel, du cri en demande à l’Autre.

[81] Toujours référée au signifiant, qui joue un rôle d’invariant logique. En effet, le signifiant permet de maintenir ensemble des éléments qui sont, en eux-mêmes, hétérogènes.

[82] Autrement dit, il y aurait dans l’inconscient une tendance à la satisfaction hallucinatoire du désir, telle qu’elle arrive dans le rêve. Toutefois, même cette tendance se distingue déjà en plusieurs aspects de l’hallucination primitive de la satisfaction originaire, parce que la tendance hallucinatoire de l’inconscient passe déjà par l’influence du désir, des articulations signifiantes.

[83] Nous verrons pourtant que le psychisme n’est pas un ensemble consistant, en ce qui concerne son aspect symbolique. En effet, il y a des trous réels qui le déterminent, comme par exemple la présence de das Ding à son intérieur (voir ci-dessus).

[84] En tant qu’identifiée à la Qh libre.

[85] De fait, les deux auteurs soulignent le fait que, de la pulsion, nous ne connaissons que ses représentants, et en plus que l’unique moyen d’en prendre connaissance, c’est à travers le langage.

[86] Nous verrons aussi qu’il y a une autre délimitation pour le concept de réel, à savoir comme ce qui, étant à l’extérieur de l’appareil psychique (dans le monde extérieur), n’est pas assimilable — soit à travers les organes des sens (qui filtrent, trient tous les données venues de dehors), soit à travers l’appropriation que l’appareil psychique fait de ces données-là (nous avons vu que, des perceptions, ce ne sont que certains traits qui en sont assimilés et puis articulés en réseau). Donc, ici une fois de plus, le réel est défini comme ce qui est inassimilable par le psychisme, dans le sens que le psychisme ne trouve pas de moyens de l’articuler dans ses chaînes signifiantes.

[87] Si l’axe SC1-SC2 est l’axe réel, nous avons alors que les Wahrnehmungszeichen sont aussi de l’ordre du réel. De fait, il ne pourrait en être autrement, puisque ces traits de perception restent inarticulés en réseau et donc non assimilés par le psychisme. Le fait d’être articulé en Bahnungen est, par conséquent, synonyme du fait d’être assimilé par le psychisme.

[88] Or, dès que l’unique objectif de la pulsion, est de se satisfaire, d’aboutir à une décharge, nous avons la conclusion que toute pulsion est, à la vérité, pulsion de mort. S’il y a un destin différent pour la pulsion que la décharge complète, le retour à l’inanimé pur et simples, cela se doit à ce détour qui s’appelle vie et au symbolique, qui prend à sa charge l’organisation des multiples et nouvelles voies de satisfaction.

[89] Qui peut inclure, bien sûr, l’énergie nécessaire pour la vigilance, par exemple.

[90] Ce qui est exactement le résultat de l’opération de liaison. Celle-ci sert et à retenir l’énergie (en réduisant ses effets nuisibles en la rendant statique) et à indiquer le chemin le plus convenable qu’elle doive suivre pour atteindre la satisfaction. La décision sur la “ convenance ” de ces chemins restera, en grand part, à la charge du moi, comme on le verra plus tard.

[91] Ce concept “ d’emprisonnement ” de Q active dans le psychisme est, à plusieurs aspects, complexe. Comme nous le verrons plus tard, il nous faudra faire la distinction entre deux types de Q à l’intérieur de l’appareil psychique : la Qh liée, statique, et une Q mobile, circulante. Le problème est d’échapper de la confusion avec la Qh “ libre ”, pulsionnelle.

[92] L’accumulation de Q implique une augmentation de la tension interne, et la tension interne est vue comme insatisfaction, comme une motion qui met l’appareil en mouvement. La tension, c’est une demande ou même exigence de travail. Ce n’est pas une coïncidence que la définition de motion pulsionnelle soit précisément cela : ce qui exige du travail au psychisme et le met en mouvement. Le résultat est le désir, qui essaie d’être satisfait parmi les objets signifiants.

[93] La question du désir et de la mobilité de la chaîne signifiante (de l’appareil psychique) sera aussi abordée quand on abordera la notion de das Ding.

[94] Ce qui peut être fait soit à travers l’achat de nouvelles machines, soit à travers l’augmentation du nombre de fonctionnaires, etc. Le plus important à remarquer dans ce cas-là, selon la théorie marxiste, c’est la nécessité absolue de ce réinvestissement de la plus-valia. C’est proprement ce qui caractérise le système capitaliste. En effet, si l’on pousse plus loin cette digression, l’on va percevoir que certaines conséquences inévitables du capitalisme (lesquelles aideraient à le conduire à la mort) — comme les crises de superproductions —seraient dues à ce réinvestissement perpétuel. D’après Marx, bien sûr.

[95] À ce sujet, voir par exemple Nasio, J.-D. Cinco Lições sobre a teoria de Jacques Lacan, Rio de Janeiro : Jorge Zahar Editor, 1993, p. 27, où il dit justement que le plus-de-jouir est la jouissance qui est retenue à l’intérieur du système psychique. Il est “ plus ” parce que cette jouissance résiduelle implique toujours un excédent, ce qui amplifie la tension interne.

[96] L’objet a peut aussi être défini à travers cette notion de ‘décalage’, puisque c’est ce décalage qui fait que le sujet continue à rechercher l’objet premier.

[97] “ Ainsi le complexe du Nebenmensch se sépare en 2 parties, dont l’une s’impose par un appareil constant, qui reste ensemble comme choseals Ding ”. cf. L’Éthique, op. cit., p. 64. Aussi, Freud, S. Projeto de uma Psicologia Científica, Rio de Janeiro : Imago Ed., 1995, p. 80-81, Esquisse, op. cit., p. 376.

[98] Qui, en elle-même, est réelle ; comme nous l’avons vu.

[99] Voir la partie référante à l’appareil du langage.

[100] Lacan, J. Le Séminaire, livre VII, op. cit., p. 64-65.

[101] Le terme créé par Lacan qui rend compte de cette “ duplicité ” de das Ding, c’est celui de ex-time : c’est-à-dire, das Ding est en même temps dans et hors l’appareil psychique. “ Car ce das Ding est justement au centre au sens qu’il est exclu. C’est-à-dire qu’en réalité il doit être posé comme extérieur ” (L’Éthique, op. cit., p. 87). Elle est dans l’appareil psychique dans la mesure où elle est registre mnésique de l’expérience de satisfaction ; elle est hors, exclue de l’appareil psychique, dans la mesure où elle est inassimilable dans le réseau signifiant. C’est le sens de “ ex-time ” : un trou réel dans l’organisation symbolique de l’appareil psychique.

[102] Nous avons ainsi une deuxième délimitation du concept de réel : ce qui de l’intérieur de l’appareil psychique reste inassimilable, puisque inarticulé dans le réseau signifiant. Cependant, le fait de ne pas être assimilé (articulé) n’empêche pas son influence continuelle et décisive dans la constitution du psychisme. Nous voyons donc que les deux délimitations du concept de réel gardent des caractéristiques communes : le réel, c’est ce qui, tout en restant dehors, ne cesse pas de se faire inscrire, bien que de façon toujours dérivée et substitutive.

[103] “ Das Ding c’est ce qui — au point initial, logiquement et chronologiquement, de l’organisation du monde dans le psychisme — se présente et s’isole comme le terme étranger autour de quoi tourne tout le mouvement de la Vorstellung ” (L’Éthique, op. cit., p 71-72)

[104] Et puis les Objektvorstellungen et Wortvorstellungen.

[105] Miller, J.-A., Lacan Elucidado, Rio de Janeiro : Jorge Zahar Editor, 1997, p. 448

[106] cf. Lacan, J., Le Séminaire, livre XXII, R.S.I., cours du 21/01/1975, in : Ornicar ?, n. 3, p. xxxx : “ Si je dis que a est ce qui cause le désir, cela veut dire qu’il n’en est pas l’objet. Il est seulement cette cause qui cause toujours ”.

[107] D’où l’affirmation de Freud : “ l’objet de la pulsion (…) est ce qu’il y a de plus variable ”. (Freud, S., Pulsions et Destins des Pulsions, op. cit., p. 18-9).

[108] cf. Lacan, J., Le Séminaire, livre II, op. cit., p. 125.

[109] cf. Wine, N. Pulsao e Inconsciente, op. cit., p. 17. Voir aussi De Georges, P. Leçons de Chose, op. cit., p. 121 : “ La réalité freudienne, c’est donc un réel symbolisé, traité par le symbolique ”.

[110] Dans le sens que c’est maintenant à travers les processus secondaires que le sujet va se procurer de la satisfaction.

[111] C’est-à-dire, être capable de réaliser lui-même l’action spécifique.

[112] “ Les deux principes du fonctionnement mental ”, in : Obras Completas, op. cit., tome II.

[113] idem, p. 495.

[114] L’idée, c’est que la conscience génère de la qualité quand il y a de la perception. C’est cette génération de qualité qui est utilisée par le moi comme indice de la présence d’un objet extérieur, un indice de réalité donc. C’est à partir de là que l’appareil psychique peut distinguer entre ce qui est interne (les représentations, les traces mnésiques) et ce qui est externe (les perceptions et le réel sous-jacent). Cette théorie est développée dans l’Entwurf. Résumons-la : quand il y a de la perception, les neurones PHI transmettent ses périodes à Omega, qui les interprète comme qualité. Cette stimulation de Omega par PHI génère des signes de qualité dans PSI, ce qui lui indique la présence réelle d’un objet extérieur. Donc, ces signes de qualité fonctionnent aussi comme des signes de réalité. PHI est le système de neurones qui sert à la perception. Omega est le système où effectivement la perception se produit avec la génération de qualité. C’est le système perception-conscience. Et PSI est le système de la mémoire, ou les événements sont enregistrés. C’est donc en PSI que les liaisons vont se former et aussi le moi.

[115] Neurones, selon le passage dans l’Entwurf (cf. Esquisse, op. cit., p. 340-1). Cependant, comme nous l’avons déjà signalé, les neurones dans la théorie présentée dans l’Entwurf servent principalement à la fonction de supports des représentations, lesquelles n’étaient précisément à l’origine que des traces réelles et inarticulées de perception (Wahrnehmungszeichen). C’est-à-dire que l’articulation des neurones dans des Bahnungen équivaut à l’articulation des traces mnésiques, dont le résultat est la chaîne signifiante. De cette façon, le moi peut légitimement être pensé comme un ensemble soit de neurones, soit de traces mnésiques, soit de représentations, constamment investi et articulé. Toutefois, à mesure que Lacan élabore sa théorie du signifiant, il nous est beaucoup plus utile et logique de le penser plutôt comme l’articulation de représentations, de signifiants.

[116] Omega, dans le vocabulaire de l’Entwurf.

[117] Il y a encore un moment intermédiaire, entre le deuxième et le troisième, qui est celui où l’enfant se rend compte que son cri n’est pas seulement l’expression motrice de son inconfort, mais qu’il peut avoir la fonction d’appeler l’attention de l’autre. C’est le moment de la mutation signifiante, abordé dans le chapitre I.

[118] À travers la pensée verbale, le moi peut créer des états d’expectatives conscientes. En parcourant les voies associatives liées à l’objet de désir et en les attachant aux représentations de mot, le moi peut permettre l’accès de ces représentations à la conscience. Naturellement, cela ne peut arriver qu’au matériau qui a subi la retranscription préconsciente et qui a été subsumé à ses lois.

[119] cf. Esquisse, op. cit. p. 340-4.

[120] Et cela vaut aussi bien pour le sujet normal ou névrotique que pour le sujet psychotique.

[121] Freud, S. “ La perte de la réalité ”, in : Les Psychoses, Édition Sand, Paris, 1985, p. 131.

[122] “ L’Inconscient ”, op. cit., p. 109.

[123] Freud, S. Les Psychoses, op. cit., p. 117.

[124] “ Complément métapsychologique ”, in : La Naissance de la psychanalyse, op. cit., p. 141.

[125] Freud, S. Les Psychoses, op. cit., p. 120.

[126] idem, p. 121.

[127] De Georges, P. Leçons de Chose, op. cit., p. 121

[128] idem, p. 121

[129] “ Ce que le refoulement fait, c’est opérer une scission dans l’univers symbolique du sujet, en réduisant une partie de cet univers au silence, en lui refusant l’accès ” ; aux associations verbales et en conséquence “ l’accès à la conscience. Cependant, cela ne détruit pas sa puissance signifiante ” (García-Roza, L.-A. Introdução à Metapsicologia Freudiana 3, Rio de Janeiro : Jorge Zahar Editor, 1995, p. 176).

[130] “ … et qui n’est rien d’autre en cette occasion que la menace de castration ”. Lacan, J. Le Séminaire, livre III, p. 21 (sur ce sujet, voir aussi la page 94).

[131] Dictionnaire de Psychanalyse, Paris : Larousse, 1993, p. 86.

[132] “ Le refoulé est toujours là et s’exprime d’une façon parfaitement articulée dans les symptômes et dans une foule d’autres phénomènes ” (Lacan, J., Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, Paris : Seuil, 1981, p. ,21). De fait, aussi bien les symptômes que les mots d’esprit et les actes manqués ont clairement leur côté d’articulation à la chaîne signifiante. Ce qui n’est pas du tout contradictoire avec le fait qu’ils ont aussi leur côté réel. Cela reste démontré une fois que les représentations de mot sont retranscriptions des représentations de chose, lesquelles ne sont plus que des représentants de la satisfaction pulsionnelle (comme nous l’avons expliqué dans le chapitre précédent). Et, réellement, cela ne pourrait être différent, puisque c’est précisément leur côté réel qui leur permet de troubler l’ordre du discours PCs.

[133] Lacan, J. Le Séminaire, livre III, op. cit., p. 22.

[134] Lacan, J. Le Séminaire, livre III, op. cit. idem, p. 171.

[135] Lacan, J. Le Séminaire, livre III, op. cit. idem, p. 88.

[136] “ Le niveau des Vorstellungsrepräsentanzen est le lieu élu de la Verdrängung. Le niveau des Wortvorstellungen est le lieu de la Verneinung (Lacan, J. Le Séminaire, livre VII,L’Éthique, op. cit., p. 78).

[137] Assoun, P.-L. Introduction à la métapsychologie freudienne, op. cit., p. 107.

[138] Freud, S. “ La Negación ”, in : Obras Completas, op. cit., tome II, p. 1134. cf. aussi García-Roza, L.-A. Introduçao à Metapsicologia Freudiana 3, op. cit., p. 282).

[139] cf. Freud, S. “ Complément métapsychologique ”, op. cit., p. 141 ; “ La perte de la réalité dans la névrose et dans la psychose ”, xxxxxx, p. xxxx.

[140] Cependant, à ce sujet, le recours à Kant ne nous fait qu’y orienter notre attention. En effet, ce ne sera pas à partir de lui que nous allons vraiment examiner la question de la vérité, mais à partir de Descartes (voir plus loin). La rémission à Kant nous aidera proprement à faire la première démarcation entre la psychanalyse et la philosophie, en ce qui concerne l’inclusion ou exclusion du sujet de l’inconscient.

[141] Ce qui permettra à Lacan de déclarer que le symptôme n’est pas contingent, mais une nécessité structurelle.

[142] Le refoulement et la forclusion.

[143] Nous croyons pouvoir parler ici légitimement d’une “ ontologie ”. Une fois que le psychotique croit vraiment à l’existence de son délire, nous pouvons alors dire que son monde de choses, “ d’entités ” est foncièrement différent de celui du névrotique. En plus, les “ règles ” ou lois de ce monde-là sont aussi différentes les unes des autres.

[144] L’opposition sera donc entre la vérité du sujet et la vérité de l’Autre. Nous ferons équivaloir à la vérité de la science la vérité de l’Autre appuyés sur la comparaison que Lacan lui-même a faite entre le rôle du Dieu cartésien et celui de l’Autre, en ce qui concerne la garantie de la vérité.

[145] “ C’est ce qui pointe dans la philosophie de quelqu’un, qui, mieux qu’aucun autre, a entrevu la fonction de das Ding, tout en ne l’abordant que par les voies de la philosophie de la science, à savoir Kant ” (L’Éthique, op. cit., p. 68).

[146] Une observation importante se fait ici nécéssaire. On doit noter que cette distinction entre un “réel ‘intérieur’” et un “réel ‘extérieur’” est purement et simplement de caractère didatique. On doit le dire pour éviter le risque d’une desagréable contradiction. En effet, strictement, nous ne pouvons pas parler d’une différence quelconque dans le réel. Si le réel est posé comme “l’inassimilable”, comme ce qui est “dehors le symbolique”, alors une telle distinction entre “dedans” et “dehors”, “intérieur” et “extérieur”, n’aurait aucun sense, puisque faire des distinctions “spacielles” sont déjà des possibilités advenues seulement avec l’intervention du symbolique.

Faite cette remarque, nous croyons que une telle distinction préserve, néanmoins, son utilité. De fait, la dichotomie entre intérieur et extérieur, c’est une dichotomie qui a lieu dans l’ordre symbolique. Or, mais c’est précisement dans l’ordre symbolique que la différence entre science et psychanalyse doit et a besoin d’être tracée. Et une telle dichotomie ou distinction va justement mettre l’accent aux points de rupture entre l’une et l’autre. Réelement, en disant que la science est tournée vers “l’extériorité”, vers ce qui se présenterait, en principe, à tout les regards, nous montrons la préférence de la science par ce qui est susceptible de preuve intersubjective, par ce qui est commun au sujet humain en général. Inversement, en disant que la psychanalyse jette son regard spécialement sur “l’intériorité” (toujours entre des guillemets), on met l’accent sur le fait qu’elle s’occupe surtout de la particularité du sujet, de ce qui est contingent et unique chez chaque personne.

[147] Le noumenon. Par goût d’homogénéité dans la discussion, nous utiliserons toujours “ réel ” à la place de noumenon. Cela est autorisé par le fait que nous allons défendre que le noumenon kantien est équivalent au réel lacanien en tant que “ extérieur ” (capturé et découpé par les perceptions, par exemple, par opposition au réel “ intérieur ” de das Ding et des pulsions). L’existence “ d’un réel intérieur ”, c’est précisément ce qui marque la différence et l’innovation de la psychanalyse par rapport à la science et à la philosophie.

[148] C’est intéressant de voir le mot “ Ding ” dans la formation d’un adjectif très important dans la philosophie kantienne, celui de “ unbedingt ” (inconditionnel ou inconditionné). “ Eine unbedingte Aktion ” est justement une action qui n’est influencée par aucune motivation pathologique ou sensorielle, ni déterminée par aucun événement qui l’a précédée. C’est, au contraire, lui qui va initier une nouvelle chaîne causale. Ainsi, en lui-même, un acte libre est hors temps, puisque tous les événements qui ont lieu dans le temps doivent se soumettre nécessairement à la catégorie de causalité, ce qui implique être déterminé par quelque chose qui l’a précédé. C’est le paradoxe entre la liberté et le déterminisme, pour lequel Kant a trouvé une solution à travers sa différenciation entre le noumenon et le phénomène.

[149] Cet exposé de la philosophie kantienne n’a aucune prétention d’être complète. Au contraire, il a un caractère foncièrement illustrant, c’est-à-dire il ne sert qu’à indiquer les points d’approximation et d’éloignement entre lui et Lacan. Pour ce qui se suit, voir Kant, I. Crítica da Razão Pura, xxxx.

[150] Les jugements a priori sont indépendants de l’expérience, leurs caractéristiques principales étant ainsi la nécessité et l’universalité. Contrairement, les jugements a posteriori sont acquis à travers l’expérience, les données empiriques. Provenant de l’expérience, ils ne peuvent être que contingents. Nous pouvons leur attacher la probabilité, mais jamais la nécessité. Cela est très important d’avoir en tête, en ce qui concerne la philosophie kantienne : l’expérience ne nous donne rien d’universel ou de nécessaire.

[151] Catégorie qui établit que “ tout effet a une cause ”. Ce jugement-ci est le prototype d’un jugement synthétique a priori. Il est en effet un jugement synthétique, car du concept de “ effet ” il n’est pas possible de déduire celui de “ cause ”, et il est aussi a priori, car jamais un jugement né de l’expérience ne pourrait nous donner de la nécessité et de l’universalité. Néanmoins, c’est exactement ce qui se passe avec ce jugement, puisque nous sommes conduits à ordonner les faits dans une séquence causale, comme il ne nous est pas possible de les percevoir différemment.

[152] D’après Kant, le fait que nous soyons capables de jugements synthétiques a priori justifient notre prétention à atteindre une connaissance sûre. Une connaissance avec des limites, bien sûr, mais qui peut être étendue avec sécurité dès que l’on n’extrapole pas les pouvoirs de la raison, en la faisant par exemple travailler toute seule dans la tâche de connaître. Pour connaître, la raison ne peut pas se passer de l’expérience sensible.

[153] Exigence de la Raison. Voir note suivante.

[154] En effet, selon Kant, un des idéaux de la Raison, c’est justement d’étendre l’organisation et la détermination de l’expérience sensible aussi loin que possible.

[155] Sublimatoire, dans ce cas spécifique.

[156] Cela est conforme avec le fait que, à la racine de tout processus représentatif, il y a une motivation pulsionnelle. En effet, nous avons vu que les premières représentations (représentations de chose, inconscientes) avaient comme substrat de leur formation les sensations corporelles de douleur et satisfaction, ce qui implique que le corps pulsionnel est à la racine même de tout processus de représentation et donc signification. Cela implique alors : (a) il n’y a pas de représentation sans une satisfaction pulsionnelle qui lui donne l’occasion de surgir ; et, en conséquence, (b) il n’y a pas de chaîne signifiante sans un sujet qui articule les représentations entre elles à partir de l’intervention de l’Autre.

[157] Cela va aboutir à la formation du fantasme fondamental. Le thème du fantasme, cependant, ne sera pas l’objet d’une discussion plus approfondie, puisque, comme nous l’avons établi dans l’introduction, ce travail-ci se prête à examiner les principes et les lois de constitution de la réalité, c’est-à-dire sa partie constituante, et non sa partie constituée. Nous pensons que la formation du fantasme, bien qu’elle ait un rapport direct et étroit avec ce qui va être considéré par le sujet comme étant sa réalité, elle est déjà un résultat de processus plus primordiaux et primitifs. Ces processus sont, par exemple, les mécanismes de refoulement et forclusion (qui définissent la structure), ainsi que l’opération de liaison (à la base de la formation des chaînes signifiantes). Nous devrons, toutefois, indiquer en quoi se fonde exactement ce rapport entre le fantasme et ces processus mentionnés. Cela sera fait quand nous expliqueront la “ particularité ” de la vérité du sujet. Voir ci-dessus.

[158] Une vérité évanescente, celle du sujet, et une autre éternelle, celle de la science ou, comme nous le verrons, celle de l’Autre.

[159] Je pense où je ne suis pas. Je suis où je ne pense pas.

[160]Méditations métaphysiques, in : Oeuvres de Descartes, 11 tomes, Paris : Vrin, 1973-1978, tome IX-1, p. 14. En effet, dans le rêve, je crois expérimenter des choses qui ne correspondent pas du tout à ce qui s’est passé dans la réalité (de veille) et pourtant je leur attache la même croyance qu’aux événements que PHI’expérimente en veille. Or, il se peut alors que la vie tout entière ne passe pas d’un rêve continuel et que donc tout ce que je croyais connaître par son intermédiaire ne s’avère que des illusions.

[161]Méditations métaphysiques, op. cit., p. 15-17.

[162]Méditations, op. cit. p. 19 ; Discours de la méthode, tome VI, p. 32 ; Principes, tome IX-2, p. 27. (in : Oeuvres de Descartes, op. cit.).

[163] Méditations, op. cit., p. 19.

[164] Effectivement, des commentateurs comme Alquié défendent l’idée que la formulation du cogito dans les Méditations pose la vérité de l’existence directement à partir du doute (cf. Alquié, F. La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris : PUF, 1950, p. 185-186).

[165] Cette fois-ci sur des bases sûres, d’après Descartes.

[166] Méditations, op. cit., p. 38.

[167] Puisque la mémoire s’est montrée autrefois trompeuse.

[168] La perfection de Dieu est importante dans deux sens. En premier lieu, c’est à partir de sa perfection que Descartes “ démontrera ” son existence. L’argument est le suivant : (a) PHI’ai l’idée de perfection, d’infini ; (b) c’est un fait que la cause doit avoir au moins autant d’effet que la conséquence, c’est-à-dire que l’effet ne peut être plus grand dans la conséquence que dans la cause (par exemple, une bille de billard A ne peut donner à une autre bille B une impulsion plus grande qu’elle n’avait avant le choc). Or, je suis sans aucun doute fini et imparfait. Donc, je ne pourrais être la source de l’idée d’infini, de perfection. Conclusion, il doit exister un être suprême, parfait et infini. Deuxièmement, la perfection de Dieu inclut sa bonté, ce qui prouve qu’il n’est pas un Dieu trompeur.

[169] Il est intéressant de noter que Descartes ne se contente pas de faire de Dieu le garant des vérités. Il faut encore le disculper de ses erreurs. Celles-ci sont expliquées par le fait que l’homme a une volonté plus grande que son entendement. Ainsi, toutes les fois que le sujet veut proférer des jugements sur un domaine quelconque dont il n’a pas science, l’erreur est le résultat certain.

[170] Cf. Méditations, op. cit., p. 38, où Descartes dit justement que c’est Dieu qui garante le fait que tous les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies. Et il peut le garantir parce qu’il est un être parfait.

[171] “ Parfaite ” dans le sens que le premier mouvement du cogito, c’est un mouvement de séparation, avec le surgissement de la vérité du sujet, et le deuxième est un mouvement d’aliénation, avec la respective réinsertion dans les lois de l’Autre. Chez Lacan, au contraire, le processus d’aliénation vient en premier lieu. Un autre observation : nous n’ignorons pas que le processus de aliénation fait référence plutôt à la philosophie hegelienne qu’à celle cartésienne. Cependant, cela n’invalide pas notre tentative de montrer l’opposition entre la vérité du sujet et la vérité de l’Autre à partir de la philosophie cartésienne. La philosophie hegelienne est surtout utile à éclairer la question de la reconnaissance et de l’implication de l’Autre dans le désir du sujet.

[172] L’on pourrait ainsi résumer les conclusions : “  (1) pas de certitude sans tromperie ; (2) pas de “ je pense ” sans une suspension de tout savoir. C’est la disjonction du savoir et de la vérité ; (3) ponctualité de ce sujet dans le temps et nécessaire évanouissement de celui-ci ” (cf. Cottet, S. “ Je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas ”, in : Lacan (direction de Gérard Miller), Paris : Bordas, 1987, p. 20).

[173] Une des définitions de l’objet a, comme nous l’avons vu dans le chapitre 1.

[174] Lacan, Le Séminaire, livre IV, Paris : Seuil, 1994, p. 189.

[175] “ Qu’est-ce qui fait du cri un appel ? C’est l’accueil que ce cri reçoit de l’Autre. C’est exactement l’accusé de réception ” (cf. Miller, J.-A. Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 17/12/1986).

[176] Mutation signifiante — “ Pour que le cri devienne appel il faut l’accusé de réception de l’Autre, il faut la reconnaissance de l’Autre ” (cf. Miller, J.-A. Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 07/01/1987). Voir aussi le chapitre I.

[177] Lacan, J. L’ÉthiqueLe Séminaire, livre VII, op. cit., p. 42.

[178] La demande de satisfaction se transformera plus tard en demande d’amour. “ La seconde transcendance, c’est le passage de la demande de satisfaction à la demande d’amour. La demande, une fois enclenchée, va vers l’amour. Au-delà du besoin, la demande ; au-delà de la demande, l’amour ” (cf. Miller, J.-A. Le Partenaire-Symptôme, cours du 04/03/1998, inédit).

[179] Lacan, J. Le Séminaire, livre IV, op. cit., p. 182

[180] C’est dans ce sens-là que Miller dit que le vrai signifiant premier, c’est S2, puisqu’il précède logiquement la constitution de S1. C’est-à-dire S1 n’est signifiant qu’à cause de S2. “ Le S2 est le signifiant de la réponse. C’est S2 qui opère la transformation du cri en appel et qui, à cet égard, fait émerger un sujet là où sa place originelle est une absence ” (cf. Miller, J.-A. Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 07/01/1987).

[181] cf. Miller, J.-A. Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 28/01/1987.

[182] Chez Freud aussi, la dimension de la signification, du sens, appartient au territoire de l’articulation entre les représentations.

[183] Le processus d’aliénation consiste précisément en ceci que le sujet se fait représenter par un signifiant pour d’autres signifiants. La clef est dans la préposition “ pour ”, préposition qui indique l’assujettissement aux lois de l’Autre.

[184] Lacan, Le Séminaire, livre XI, Paris : Seuil, 1973, p. 236. Ce diagramme sera repris et adapté plus tard par Miller, dans Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 19/11/86.

[185] Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 04/02/87.

[186] Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 28/01/87. C’est dans ce sens que l’on peut considérer, sans contradiction, que l’ensemble du sujet est vide en même temps qu’il se réfère à l’organisme en tant que vivant. C’est-à-dire que l’organisme vivant, avant l’entrée dans le symbolique, est du côté du réel, et le réel ne se prête pas à former un ensemble. Un ensemble est une formation déjà symbolique. Il est nécessaire d’avoir des éléments distincts qui sont dedans et d’autres éléments qui sont dehors (puisqu’il faut au moins un élément en dehors pour que l’on ait un ensemble). De cette façon, avant la réunion avec l’ensemble de l’Autre, l’ensemble du sujet était vide, c’est-à-dire qu’ il ne contenait aucun élément détachable, qui pourrait s’opposer à d’autres éléments. REFORMULER!!!

[187] Le signifiant est ce qui “ matérialise ” le vide.

[188] En un mot, le signifiant est la première substance. D’après la théorie de Lacan, nous sommes amenés à conclure que la substance, l’être, est du côté du signifiant, et pas du côté du sujet (ce qui corrobore notre lecture de Descartes, qui établit que ce n’est que dans le temps deux du cogito qu’il y a la pétrification du sujet dans une substance, c’est à savoir quand Descartes détermine que l’essence de l’être, c’est la pensée. Donc, temps de l’aliénation, de la disparition du sujet en tant que tel.

[189] Réellement, l’opposition présence-absence est l’opposition la plus importante de l’ordre symbolique. En effet, c’est grâce à cette distinction que l’enfant passe de l’ordre du besoin à ce de la demande. Si la mère ne s’absentait jamais, il n’y aurait de chance pour que l’enfant se mette à désirer, à concevoir quelque chose comme manquante.

[190] Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 19/11/86.

[191] L’être en tant que différencié, en tant qu’il est vu comme substance et a des attributs.

[192] Qui est justement le champ de l’Autre. cf. Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 19/11/86. Ce même résultat pourrait être atteint par une autre voie, par l’intermédiaire des termes freudiens. En effet, nous l’avons vu, le résultat de la capture du réel pulsionnel, indifférencié et désordonné, est la construction de Bahnungen, dont l’articulation en réseau équivaut à une chaîne signifiante. C’est-à-dire, ici comme là, il y a comme résultat de l’imposition d’une structure déterminé au réel est la production de sens. De fait, être est surtout être nommé, être distingué, être posé comme différent d’une autre chose quelconque. Donc chez Freud, la production du sens comme produit de l’articulation des représentations. Chez Lacan, la production du sens comme résultat de l’articulation des signifiants.

[193] Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 28/01/87.

[194] Lacan, J. Le Séminaire, livre XI, op. cit., p. 235. Conclusion qui avait été déjà suggérée à l’occasion de l’examen de la philosophie de Descartes : quand il passe au temps deux du cogito, il efface en même temps la vérité première du sujet, son caractère évanescente et purement existentiel.

[195] Descartes aussi atteint la vérité première du cogito à travers un choix de refus du sens. En effet, c’est à partir de la décision de douter que l’édifice de la connaissance peut ruiner et donner occasion à l’apparition du cogito dans son première formulation. Cependant, contrairement à Lacan, ce que Descartes cherche, à la vérité, c’est justement le mouvement d’aliénation, mouvement vers la garantie de l’Autre.

[196] cf.  Lacan, J. Le Séminaire, livre XIV, La logique du fantasme, cours du 14/12/1966 ; 11/01/1967, inédit. Comme nous l’avons déjà fait remarquer, “ penser ” est utilisé ici dans le sens de l’articulation signifiante entre S1-S2. Cela respecte aussi le texte freudien, pour qui penser c’est surtout articuler les représentations. Ainsi : “ je suis où je n’articule pas ” équivaut à “ S1, quand séparé de S2, dévoile $ ”. Mais si la disparition du sujet est conditionnée à l’articulation de S1 et S2, cela veut dire que S1 tout seul ne suffit pas à effacer $, ce qui paraît contredire ce qui a été dit quelques lignes ci-dessus. Ce paradoxe sera résolu à partir de la notion de séparation, qui donne un statut spécial à la condition de S1 seul, inarticulé à S2.

[197] Ou, si l’on veut, inexistante.

[198] Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 12/11/1986.

[199] Idem, cours du 21/01/87.

[200] La notion de reconnaissance est, en effet, essentielle. Elle implique l’idée d’un pacte, d’un consensus autour de quelques principes ou lois, qui doivent donc être obéis.

[201] Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 21/01/87.

[202] Idem, ibidem (21/01/87).

[203] Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 04/02/87.

[204] Ce “ devenir petit a ” est proprement ce que Lacan élabore sous la notion de “ traversée du fantasme ” (cf. Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, op. cit., cours du 21/01/87).

[205] cf. Lacan, J. Le Séminaire, livre XIV, La logique du fantasme, cours du 18/01/67, inédit. Voir aussi le chapitre dernier, sur le processus d’aliénation.

[206] À lire : sujet barré poinçon de petit a.

[207] Dictionnaire de Psychanalyse, Paris : Larousse, 1993, p. 79.

[208] Sur ce lien entre désir, réalité et fantasme, voir par exemple Lacan, J., La logique du fantasme, op. cit., cours du 16/11/66 : “ Ce qui porte le fantasme a deux noms qui concernent une seule et même substance : désir, réalité ”. “ Le désir est l’essence de la réalité ”. “ La réalité (…) est le prêt-à-porter du fantasme ”. 22/02/67 : “ le monde est traversée de la fonction du désir ”.

[209] De Georges, P. Leçons de Chose, op. cit., p. 157.

[210] “ La réalité toute, n’est rien d’autre que montage du symbolique et de l’imaginaire ” (Lacan, J., La logique du fantasme, op. cit., cours du 16/11/66).

[211] Ce double aspect (imaginaire et réel) de l’objet a se justifie, d’une part, par le fait que tous les objets qui prétendent assumer la place de l’objet manquant jouent un rôle de suppléance et donc un rôle imaginaire de remplissage. D’autre part, l’aspect réel de l’objet a devient évident quand on se souvient de sa définition en tant que plus-de-jouir, c’est-à-dire en tant que reste inassimilable et pourtant actif dans le psychisme.

[212] Car l’objet du fantasme est, dans un certain sens, aussi l’objet de la pulsion, l’objet a. Cependant, l’objet du fantasme ne coïncide pas totalement avec celui de la pulsion, puisque l’objet de la pulsion ne doit pas être confondu avec les formations imaginaires du fantasme. L’objet pulsionnel doit être abordé plutôt du côté du plaisir de la bouche que du côté du sein imaginaire qui le suscite.

[213] De Georges, Leçons de Chose, op. cit., p. 178.

[214] Ce qui est parfaitement compatible avec la doctrine freudienne, car, pour Freud, la réalité inclut toujours le discours de l’ordre éducatif et de l’ordre social.

[215] Miller, J.-A., Le Partenaire-symptôme, op. cit., cours du 10/12/97.

[216] À ce sujet, voir aussi le chapitre II, la partie concernant le refoulement et la forclusion.

[217] Insupportable parce que justement le fantasme n’a pas réussi à le cadrer.

[218] C’est-à-dire que le moi va substituer la réalité intolérable en puisant dans le monde fantasmatique le matériel qu’exigent ses nouvelles formations de désir (Freud, S, “ Névrose et Psychose ”, in : Les Psychoses, op. cit., p. 131).

[219] cf. Lacan, J. Lacan, J., Le Séminaire, livre VII, L’Éthique, op. cit., p. 113.

[220] De Georges, Leçons de Chose, op. cit., p. 158.

[221] “ Je suis S1 (seul) ” équivaut à dire “ je suis cela ”, phrase sans signification ou de signification absolue, puisqu’il n’y a pas d’articulation signifiante, articulation à S2.

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