LES DEUX VÉRITÉS: DESCARTES AVEC LACAN


LES DEUX VÉRITÉS: DESCARTES AVEC LACAN

par Marcos Bulcao

 I

Dans ce travail-ci nous voulons examiner la pertinence de parler de deux vérités — une vérité évanescente, celle du sujet, et une autre éternelle, celle de la science ou, comme nous le verrons, celle de l’Autre — et surtout la possibilité de défendre la légitimité de parler d’une vérité qui, de par sa “ nature ”, ne perdure pas.

Pour cette entreprise, nous allons recourir à la philosophie, plus précisément à Descartes. Descartes est en effet un des interlocuteurs préférés de Lacan, qui se sert de ce “ dialogue ” surtout pour pouvoir définir ce qui est spécifique de la psychanalyse. Son inversion du cogito cartésien est connue[1], et elle nous sera maintenant utile pour différencier la vérité du sujet (de l’inconscient) et la vérité de la science.

II

D’abord, nous devons dire que l’inversion du cogito faite par Lacan pourrait donner la fausse impression qu’il n’y a que des points de rupture entre lui et Descartes. Sous une lecture plus épurée, néanmoins, nous pouvons percevoir toute une étape de la constitution du cogito qui pourrait à juste titre être appelée “ lacanienne ”. Il s’agit justement de la phase qui précède l’établissement du cogito comme étant la vérité première. Ou, plus précisément, la phase qui précède la première construction de savoir qui est faite à partir du cogito, c’est-à-dire l’assomption que l’essence de mon être est la pensée. Mais examinons cela de plus près.

L’intention de la philosophie de Descartes, c’est de fonder la connaissance sur des bases indiscutablement sûres et certaines. C’est lui qui inaugure la pensée épistémologique moderne. Son idée pour atteindre cet objectif est de faire l’examen le plus rigoureux possible de tout ce qui a été admis jusqu’alors comme connaissance. Il va alors douter de tout ce qui peut, d’une façon ou de l’autre, tromper ses jugements. Toutefois, Descartes ne va pas naturellement soumettre tout l’édifice de la connaissance à une critique ponctuelle, une tâche pareille étant même impossible. En effet, sa stratégie ne consiste pas à contester tout ce qui se présente comme connu, mais contester les propres sources de cette connaissance. Si les sources ne sont pas crédibles, alors il en va de même pour les connaissances qui en dérivent : “ la ruine des fondations fait tomber l’édifice tout entier ”. C’est ainsi qu’il met en cause les connaissances les unes après les autres, dans un mouvement de croissante généralisation. Il commence par critiquer les connaissances empiriques, puis celles intellectuelles. Si les premières ne résistent pas à l’argumentation des rêves[2], les deuxièmes sont plus résistantes, puisque même dans le rêve “ deux et deux continuent à former le numéro quatre ”. C’est pour pouvoir mettre en cause ces vérités mathématiques que Descartes va recourir à l’hypothèse d’un Dieu trompeur, qui nous aurait peut-être créé d’une telle façon que nous croyions qu’il y a un monde de choses extérieures quand réellement il n’y en a pas ; d’une telle façon que la nécessité de nos raisonnements mathématiques ne soit que fictive[3].

Cependant, quoique ce Dieu trompeur puisse me faire, même s’il arrive à me persuader qu’il n’y a rien qui existe dans le monde, il ne peut me persuader que je n’existe pas. C’est-à-dire qu’il n’y a pas de doute que j’existe, s’il me trompe. Je ne peux ne rien être, pour autant que je pense être quelque chose. Voici la vérité première : je doute, je pense, donc j’existe[4]. Et cette proposition doit être nécessairement vraie, au moins toutes les fois que je l’énonce ou la conçoive dans mon esprit[5].

Cette étape, nous allons l’appeler “ pré-cogito ”, c’est-à-dire la phase qui désarticule tout le savoir et permet ainsi la révélation d’une vérité qui précisément résiste à tout destruction. Je doute, donc je suis[6].

III

Cependant, Descartes ne se contente pas de cette vérité, qu’il qualifie, lui-même, d’évanescente, puisque l’on ne peut l’assurer comme vraie que dans la mesure où on l’énonce. Réellement, il se peut que l’existence soit discontinue, que Dieu récrée tout l’univers à chaque instant, selon son plaisir. Ainsi, cette vérité ne lui convient pas, à Descartes. Il faut faire de cette vérité première le pilier des autres qui devront suivre. Ici, s’initie la démarche de l’étape que nous appellerons “ post-cogito ”.

Qu’est-ce que nous pouvons apprendre de la vérité première ? — Descartes se demande. Or, si la réalité de toutes les choses est douteuse, la mienne, qui en doute, ne peut l’être. De fait, si je doute, j’existe. Le fait de douter serait-il alors l’essence de mon existence ? En fait, non, puisque je peux penser sans douter, mais je ne peux douter sans penser. Donc, le doute n’est qu’un des aspects de ma pensée, laquelle doit par conséquent être la vraie essence de mon être. Si je doute, je pense. Si je pense, je suis. Voilà un objet de connaissance dont la valeur est inaliénable : mon existence en tant que pensée.

Avec ce mouvement, Descartes passe de la vérité purement “ existentielle ” du cogito — qui se révèle quand tout sens s’évanouit —, à sa vérité “ ontologique ”, qui donne à l’être une substance et des propriétés essentielles. L’édifice de la connaissance commence à être (re)construit[7]. Mais il faut continuer à avancer et pour cela, il est crucial d’avoir des critères précis qui m’empêchent de tomber dans l’erreur. Le recours au cogito se fait de nouveau nécessaire. Descartes se rend compte que ce qui fait du cogito une vérité indiscutable, c’est son caractère clair et distinct. Alors, il fait de cette nouvelle constatation son critère de progrès : tout ce qui se présente comme une idée claire et distincte, il l’assumera comme étant vrai[8].

Cependant, quoique ce critère soit satisfaisant, Descartes sait qu’il n’est pas suffisant. De fait, s’il peut garantir le progrès, pas à pas, du simple au complexe, il ne peut pas garantir la mémoire[9] des étapes de construction. Cela étant, il faudrait refaire indéfiniment toutes les étapes des démonstrations pour maintenir la crédibilité des résultats atteints, ce qui est évidemment inacceptable si l’intention est de construire un édifice solide et grandiose. Alors, son critère ne peut être que provisoire, et il lui est nécessaire quelque chose qui garantit toutes les phases du processus de connaissance.

C’est ainsi que Descartes aura besoin de la preuve de l’existence de Dieu, d’un Dieu qui surtout ne trompe pas. La solution sera trouvée dans la perfection[10] divine : Dieu étant parfait, il ne pourrait vouloir me tromper. Par conséquent, toutes les fois que j’agirai en respectant le bon critère, je serai assuré d’arriver à des résultats vrais et sûrs[11]. Dieu est ainsi le garant suprême des vérités éternelles[12].

IV

Ce n’est pas difficile de percevoir qu’il y a donc deux moments complètement opposés dans la philosophie cartésienne : un premier moment de démontage, de désarticulation du savoir ; et un deuxième de montage, de construction.

À quoi cela nous sert, cette différenciation entre un moment “ pré-cogito ” et un autre “ post-cogito ” ? Son intérêt est exactement celui de montrer et d’élucider la différence entre les deux types de vérités. En effet, si l’on articule maintenant l’exposé sur Descartes avec les concepts lacaniens, l’on sera capable d’établir que la vérité sortie de la phase “ pré-cogito ” est justement la vérité du sujet, et, de l’autre côté, que la vérité éternelle, garantie par Dieu, devient dorénavant la vérité garantie par l’Autre.

Cette lecture acquiert toute sa puissance quand on pense les deux étapes du cogito comme la parfaite[13] inversion du processus d’aliénation et séparation du sujet.

En effet, qu’est-ce que la phase antérieure du cogito établit ? En premier lieu, elle procède de façon à démolir tout l’édifice de la connaissance, toute l’articulation du savoir. Or, nous pouvons bien penser ce mouvement de désarticulation en termes de coupure de S1-S2. Réellement, si l’on coupe le pair minimal signifiant, toute signification est immédiatement abolie. L’on tombe dans le non-sens et donc nulle connaissance n’est plus possible. En effet, si toute vérité scientifique est une vérité qui est véhiculée par le discours, et si le discours articulé n’est plus possible, alors tout l’édifice de la connaissance est ruiné. Ainsi, ce que Descartes atteint à travers son hypothèse du Dieu trompeur, Lacan peut l’atteindre également par cette supposition de coupure entre S1 et S2. Quel est alors le résultat de cette démolition de la connaissance, de cette chute dans le non-sens ? Précisément le surgissement de la vérité première, vérité du sujet, une vérité qui se pose dès lors comme foncièrement évanescente, qui ne perdure que dans la mesure où le contraste entre le doute et mon existence se maintient[14]. Il s’agit d’une vérité d’existence, et non pas d’essence. C’est-à-dire qu’il s’agit d’une vérité qui me dit que je suis quelque chose, mais qui ne me dit rien sur ce que je suis effectivement. Je suis un pur “ cela ”, un vide d’attributs et de significations : c’est là la seule conclusion que l’on puisse légitimement tirer de cette phase “ pré-cogito ”.

Or, qu’est-ce que cette conclusion sinon exactement le résultat du processus de séparation tel qu’il est décrit par Lacan ? Réellement, à ce moment-là, Descartes peut être dit “ lacanien ”, la vérité du sujet n’ayant pas encore été exclue. Ce n’est que dans le mouvement suivant que cela se produit, quand Descartes, insatisfait précisément avec son caractère éphémère, cristallise, pétrifie la vérité premièrement obtenue, en faisant de la pensée une substance, l’essence de ce sujet. L’on passe ainsi de la pure existence à l’attribution. C’est là le pas de “ trahison ” à la vérité du sujet, l’acte d’exclusion de cette vérité. Effectivement, ce qui est donné dans le “ post-cogito ”, c’est le pas irréversible vers l’aliénation du sujet, réinsertion dans le monde du sens. Avec cette identification substantielle entre le sujet et la pensée, l’on revient au champ de l’Autre : S1-S2 a sa connexion rétablie.

V

Il faut donc bien marquer la différence entre la pensée telle qu’elle est entendue dans le “ pré-cogito ” et la pensée du “ post-cogito ”. La première, c’est la pensée en tant que doute, en tant que désarticulée de n’importe quelle construction sémantique. C’est la pensée qui, dans le fond du non-sens, constate son existence. La deuxième, par contre, c’est la pensée déjà en tant qu’articulée, en tant qu’elle est capable de générer des jugements d’attributions, de construire des sentences riches en signification. Cette différenciation est importante pour percevoir que l’inversion du cogito réalisée par Lacan ne concerne que la pensée en tant qu’articulée. “ Je suis où je ne pense pas ”, cela veut dire “ Je suis où je n’articule pas, où je ne produis pas de sens ”. De l’autre côté, nous avons que, quand je pense, quand j’articule du sens, là, je ne suis pas.

Dire alors que Descartes forclôt la vérité du sujet signifie qu’il refuse de l’accepter en tant que telle et la masque, la cache, la bannit. Il la substitue par la vérité qui peut perdurer, qui peut être éternelle. Il l’échange surtout par la vérité qui peut être garantie par Dieu, par l’Autre, une instance “ supérieure ” qui l’égalise au regard des autres et ainsi évite une confrontation à son propre désir, à sa réalité la plus nue. Or, cette forclusion est, dans un certain sens, nécessaire, si l’on suit les propos de la science, de la connaissance. En effet, le présupposé principal de toute connaissance, c’est son institutionnalisation, sa possibilité de reproduction ou transmission. Ainsi, la science doit forclore nécessairement le sujet de l’inconscient, puisque sa vérité est précisément une vérité particulière, éphémère, non institutionnalisée et non reproductible. La vérité de la science, c’est la vérité du discours articulé, la vérité de l’Autre[15].

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RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

ALQUIÉ, F. La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris : PUF, 1950.

BULCÃO NASCIMENTO, M. A Constituição da Realidade no Sujeito : Psiquismo, Real e Epistemologia, Salvador : Edufba, 2007.

COTTET, S.  “ Je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas ”, in : Lacan (direction de Gérard Miller), Paris : Bordas, 1987.

DESCARTES, R. Oeuvres de Descartes, Éd. Charles Adam & Paul Tannery, 11 tomes, Paris : Vrin, 1973-1978.

Discours de la méthode, tome VI

Méditations métaphysiques, IX-1

FREUD, S., OBRAS COMPLETAS, traduction directe de l’allemand, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid : 3 tomes, 1967.

GUEROULT, M. Descartes selon l’ordre des Raisons, 2 tomes, Paris : Aubier, 1953.

LACAN, J. Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris : Seuil, 1986.

____. Le Séminaire, livre VII, L’étique de la psychanalyse, Paris : Seuil, 1978.

____. Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse,Paris : Seuil, 1973.


[1] Je pense où je ne suis pas. Je suis où je ne pense pas.

[2]Méditations métaphysiques, in : Oeuvres de Descartes, 11 tomes, Paris : Vrin, 1973-1978, tome IX-1, p. 14. En effet, dans le rêve, je crois expérimenter des choses qui ne correspondent pas du tout à ce qui s’est passé dans la réalité (de veille) et pourtant je leur attache la même croyance qu’aux événements que j’expérimente en veille. Or, il se peut alors que la vie tout entière ne passe pas d’un rêve continuel et que donc tout ce que je croyais connaître par son intermédiaire ne s’avère que des illusions.

[3]Méditations métaphysiques, op. cit., p. 15-17.

[4]Méditations, op. cit. p. 19 ; Discours de la méthode, tome VI, p. 32 ; Principes, tome IX-2, p. 27. (in : Oeuvres de Descartes, op. cit.).

[5] Méditations, op. cit., p. 19.

[6] Effectivement, des commentateurs comme Alquié défendent l’idée que la formulation du cogito dans les Méditations pose la vérité de l’existence directement à partir du doute (cf. Alquié, F. La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris : PUF, 1950, p. 185-186).

[7] Cette fois-ci sur des bases sûres, d’après Descartes.

[8] Méditations, op. cit., p. 38.

[9] Puisque la mémoire s’est montrée autrefois trompeuse.

[10] La perfection de Dieu est importante dans deux sens. En premier lieu, c’est à partir de sa perfection que Descartes “ démontrera ” son existence. L’argument est le suivant : (a) j’ai l’idée de perfection, d’infini ; (b) c’est un fait que la cause doit avoir au moins autant d’effet que la conséquence, c’est-à-dire que l’effet ne peut être plus grand dans la conséquence que dans la cause (par exemple, une bille de billard A ne peut donner à une autre bille B une impulsion plus grande qu’elle n’avait avant le choc). Or, je suis sans aucun doute fini et imparfait. Donc, je ne pourrais être la source de l’idée d’infini, de perfection. Conclusion, il doit exister un être suprême, parfait et infini. Deuxièmement, la perfection de Dieu inclut sa bonté, ce qui prouve qu’il n’est pas un Dieu trompeur.

[11] Il est intéressant de noter que Descartes ne se contente pas de faire de Dieu le garant des vérités. Il faut encore le disculper de ses erreurs. Celles-ci sont expliquées par le fait que l’homme a une volonté plus grande que son entendement. Ainsi, toutes les fois que le sujet veut proférer des jugements sur un domaine quelconque dont il n’a pas science, l’erreur est le résultat certain.

[12] Cf. Méditations, op. cit., p. 38, où Descartes dit justement que c’est Dieu qui garante le fait que tous les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies. Et il peut le garantir parce qu’il est un être parfait.

[13] “ Parfaite ” dans le sens que le premier mouvement du cogito, c’est un mouvement de séparation, avec le surgissement de la vérité du sujet, et le deuxième est un mouvement d’aliénation, avec la respective réinsertion dans les lois de l’Autre. Chez Lacan, au contraire, le processus d’aliénation vient en premier lieu. Un autre observation : nous n’ignorons pas que le processus de aliénation fait référence plutôt à la philosophie hegelienne qu’à celle cartésienne. Cependant, cela n’invalide pas notre tentative de montrer l’opposition entre la vérité du sujet et la vérité de l’Autre à partir de la philosophie cartésienne. La philosophie hegelienne est surtout utile à éclairer la question de la reconnaissance et de l’implication de l’Autre dans le désir du sujet.

[14] L’on pourrait ainsi résumer les conclusions : “  (1) pas de certitude sans tromperie ; (2) pas de “ je pense ” sans une suspension de tout savoir. C’est la disjonction du savoir et de la vérité ; (3) ponctualité de ce sujet dans le temps et nécessaire évanouissement de celui-ci ” (cf. Cottet, S. “ Je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas ”, in : Lacan (direction de Gérard Miller), Paris : Bordas, 1987, p. 20).

[15] Cf. BULCÃO NASCIMENTO, M., op. cit., pp. 62-3.

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