A Construção da Realidade segundo a Ciência e a Psicanálise


FREUD E A METAPSICOLOGIA IV

A Construção da Realidade segundo a Ciência e a Psicanálise

 

Marcos Bulcão Nascimento (USP-Fapesp)[1]

(mbulcao@gmail.com.br)

 

Com os três primeiros artigos, já reunimos o instrumental conceitual necessário para abordar a questão central da realidade na teoria psicanalítica.

Faremos isso em duas etapas.

Na primeira, examinaremos o que a ciência nos tem a dizer a respeito da realidade.

Na segunda, trataremos propriamente da abordagem psicanalítica, aproveitando para destacar os contrastes e semelhanças entre as duas concepções.

 

Considerações iniciais

Vamos, primeiramente, reforçar a idéia implícita no título deste capítulo, a saber, a idéia de que a realidade não se oferece clara e distintamente ao ser humano, senão que ela é constituída, construída pelo sujeito.

Isso pode ser analisado sob dois ângulosprincipais, o do que é próprio da espécie (ênfase na constituição biológica, genética do ser humano) e o que é próprio do indivíduo (ênfase nas experiências particulares do sujeito). Ou, pra usar a clássica dicotomia: o que pode ser pensado como universal e portanto válido para todos e o que deve ser pensado como particular, específico de cada sujeito.

Pensemos, para nos ajudar, no seguinte quadrode oposições.

Realidade “dada” (“esperando” para ser “desvendada”) Realidade constituída, construída (com intervenção do “fator humano”)
Conhecimento absolutamente objetivo,

Olhar do “ponto de vista de deus”

Conhecimento intersubjetivamente objetivo; valores; falibilismo
Realidade transcendental, a priori e independente de seres humanos e suas teorias Realidade imanente: “não existe realidade não conceitualizada”

 

E talvez pudéssemos acrescentar a clássica dicotomia psicanalítica:

Realidade material Realidade psíquica

 

Claro que essas distinções, esses dualismos são interessantes e freqüentemente oferecem uma vantagem didática, desde que saibamos, no momento devido, borrar, aqui e ali, suas fronteiras. Ou seja, é preciso lembrar que ainda mais freqüentemente essas fronteiras traçadas não são tão nítidas assim. De todo modo, a idéia aqui é focar no lado direito da tabela, isto é, defender a idéia de que, num importante sentido, é mais interessante falar numa realidade construída do que numa realidade “dada” de uma vez por todas.

 

Mas, para isso, é preciso que não corramos risco de fazer assunções não explícitas.

Vamos então começar com as perguntas mais gerais que podemos fazer sobre o tema.

Essas perguntas são:

— O que é a realidade? Como é o mundo que nos cerca?

— Podemos conhecer esse mundo, essa realidade? Interior e exterior?

— Se podemos, como chegamos a uma descrição acurada, apropriada da realidade?

— Como formamos e defendemos nossas crenças a respeito do mundo?

— Que critérios utilizamos, que fatores nos influenciam, que fatores são decisivos para criarmos, mantermos ou mudarmos nossas crenças, teorias, opiniões?

 

(1). A ABORDAGEM CIENTÍFICA

 

O que a ciência diz a respeito?

A ciência assume, em linhas gerais, que o mundo existe independentemente de nós, e que isso traz, inevitavelmente, um certo elemento de objetividade. Isto é, podemos facilmente admitir que os homens podem sumir da terra, mas que nem por isso a terra deixará de existir.

Ou seja, as características deste planeta, do universo como um todo, são independentes de nós as conhecermos ou não.

De outro lado, entretanto, tudo o que podemos dizer do mundo, todas as características que podemos perceber e descrever do mundo, essas sim dependem de nós em múltiplos aspectos.

O que podemos dizer do mundo depende, por exemplo, do nosso próprio aparato biológico, perceptivo. Depende ainda do que nosso discurso consegue expressar.

 

A ciência usualmente define conhecimento como crença racionalmente justificada.

Essa definição é interessante porque ela introduz, pela questão da crença, um inexorável toque de subjetividade. Que ela tenta em seguida neutralizar com a palavra “racionalmente”.

A racionalidade em questão vai dizer respeito ao uso de um método que possa superar as diferenças individuais e, ao fazê-lo, angariar para si os requisitos de objetividade.

Ou seja, o pressuposto subjacente aqui é que objetividade equivale a intersubjetividade. Ou seja, aquilo que vale para todos deve ser objetivamente verdadeiro (ou pelo menos próximo a isso).

Claro que aqui a intrusão de elementos subjetivos é clara e notória, já que aquilo que vale para todos pode ser pensado como aquilo que persuade a todos. E a noção de racionalidade não esconde isso. Quando somos racionais, nos pomos naturalmente de acordo. Essa é, pelo menos, a pretensão idealizada.

 

Que aspectos são chaves na dita racionalidade (no dito método científico)?

— o uso da lógica dedutiva, mediante o qual os múltiplos aspectos de uma teoria ou sistema de crenças devem ser consistentes entre si;

teste rigoroso para corroboração (ou refutação) das hipóteses;

— (o que implica) crítica permanente e revisabilidade.

 

A idealização geral do procedimento científico seria então:

(a). Coletar as observações empíricas e organizá-las num sistema lógico dedutivo.

(b). Extrair do mesmo conseqüências lógicas empiricamente testáveis — as chamadas predições.

(c). Proceder ao teste das predições.

As teorias com melhores predições, mais exatas, que mais tenham resistido aos testes, seriam as melhores candidatas para se dizerem verdadeiras descrições da realidade.

* * *

Acontece que essa idealização do método científico está longe de corresponder ao que acontece na prática científica.

Em primeiro lugar, porque não há um modo unívoco de organizar a experiência sensível, de organizar todas as observações coletadas.

E quando esses modos conflitam, os cientistas se vêm obrigados a tomar decisões que extrapolam o campo da lógica.

Isto é, como em qualquer atividade humana, valores intervêm a todo instante, e os cientistas são obrigados a escolher diferentes teorias, diferentes campos de pesquisa de acordo com os propósitos que lhes parecem, no momento, melhores.

Na verdade, o que tem ficado cada vez mais claro é que as teorias científicas, antes de serem verdades absolutamente objetivas e acima de qualquer suspeita, são teorias humanas que são aceitas na medida em que satisfazem, no momento devido, certos propósitos, certos critérios.

Em outras palavras, não podemos senão perceber que o estabelecimento dos propósitos, dos objetivos — valores portanto — antecedem qualquer possibilidade de acordoentre os indivíduos sobre o que quer que seja.

Assim, na base de toda discussão epistemológica, devem estar as perguntas:

  • · Por que construímos hipóteses, por que construímos teorias sobre o mundo?
  • · Por que sustentamos tal ou qual crença?
  • · Por que, afinal, acreditamos no que acreditamos?

Somente definidos esses propósitos, esses objetivos, é que podemos saber se tal ou qual hipótese, tal ou qual teoria, tal ou qual crença é bem sucedida.

Quais são afinal os meus propósitos?

— é conseguir salvação?

— é conseguir prazer?

— é controlar o meio ambiente?

Ora, o que a ciência argumenta é que, de um modo geral, seus propósitos serão atingidos mais facilmente se você conseguir um bom guia para antecipar a experiência futura. Isto é, se você conseguir realizar predições bem sucedidas.

O que a ciência argumenta é que seu método para conseguir organizar a experiência sensível e conseguir usar essa experiência passada para antecipar a experiência futura é o melhor método de que dispomos.

Mas observe que concordar com isso é já concordar com uma série de pressupostos tácitos.

De fato, pensemos numa pessoa cujo objetivo maior seja obter a salvação. Suponha ainda que essa pessoa creia que toda a verdade esteja na bíblia e que a bíblia apenas contém o caminho para a salvação.

Esse indivíduo estará disposto a abdicar de todos os benefícios da ciência, renunciará a todas as crenças científicas tanto quanto elas entrem em conflito com a bíblia.

Acaso poderemos chamar esse indivíduo pronta e diretamente de irracional?

Isso é um pouco perigoso, no mínimo porque um aspecto da racionalidade é justamente saber adequar meios para obter determinados fins. No momento em que este indivíduo definiu como seu objetivo a salvação e a bíblia como meio privilegiado para obtê-la, não parece haver nada mais racional do que renunciar a tudo que a ciência diz que conflite com a bíblia (naturalmente, poderíamos argumentar que a suposição de que toda a verdade se encontra na bíblia, essa sim é irracional, mas isso é matéria para outra discussão).

Numa linha um pouco diferente, podemos pensar nas complexas relações psíquicas onde as ações de um indivíduo não parecem trazer senão infelicidade para ele, mas que se pode entrever que ali reside uma grande e inequívoca satisfação pulsional.

* * *

Mas tentemos generalizar um ponto importante.

Se pensarmos nas teorias como sistemas de crenças, podemos pensar que todos nós mantemos as crenças que consideramos úteis (para nossos propósitos) e revisamos, descartamos, abandonamos as crenças que consideramos nocivas.

 

Nossas teorias, nossas crenças são, assim, espécies de guias para o futuro. 

 

Isso valeria tanto para o cientista, quanto para o fanático religioso, quanto ainda para o, digamos, ‘masoquista’ ou simplesmente ‘neurótico’.

Cada um mantém, sustenta, defende seu sistema de crenças segundo essas crenças se mostrem capazes de satisfazer seus objetivos mais primordiais.

O que diferencia cada caso é justamente a definição do que conta como objetivo primordial.

 

Acreditamos no que é melhor acreditar: mas o que é esse “melhor”?

 

Percebamos um modelo comum.

Temos um patrimônio de crenças; isto é, um conjunto de generalizações que nos diz que, assim agindo, obteremos o que desejamos.

Se esse conjunto obtém, consistentemente, o que desejamos, mantemos.

Se ele falha, revisamos, modificamos, abandonamos.

Vejamos o modelo científico:

Leis —> predições.

Das predições, podemos ter ou corroboração ou refutação.

Se refutação e temos uma teoria alternativa melhor, abandonamos a teoria anterior. Caso contrário, tentamos fazer ajustes na teoria existente.

* * *

Claro que aqui, já podemos entrever, algumas das especificidades da psicanálise já aparecem.

No caso da psicanálise, por exemplo, nós veremos que o “objetivo primordial” pode ser dito ser sempre a satisfação pulsional.

Com efeito, já vimos que, desde a primeira experiência de satisfação originária, nós criamos uma espécie de modelo privilegiado de satisfação, uma espécie de estratégia de satisfação, se se quiser, que tenderemos a seguir no decorrer de nossas vidas.

Nós veremos, ainda, de outro lado, que ao contrário da ciência, esse conjunto de crenças que possuímos freqüentemente não é consistente entre si. Que vários “circuitos de satisfação” podem eventualmente conflitar entre si, mas que nem sempre disso tomamos consciência.

Entretanto, é interessante notar que tanto num caso como no outro, a tendência é sempre inercial, isto é, a tendência é sempre proteger o sistema, manter o conjunto de crenças tão inalterado quanto possível.

Mas a proteção indefinida tem, claro, um preço a pagar.

Ou em outras palavras,

Quando confiamos profundamente numa teoria, numa crença ou conjunto de crenças, estratégia ou modelo de satisfação, tendemos a ignorar qualquer fato adverso a ela.

Realmente, só levamos em conta tal fato adverso, só somos tentados a modificar, reorganizar o conjunto presente de crenças se enxergarmos que tal mudança nos trará mais benefícios do que prejuízos.

E isso, reiteramos, vale tanto para o cientista quanto para o sujeito, em análise ou não.

Toda teoria, toda crença são instrumentos de interação com o mundo, com a realidade, instrumentos mediante o qual tentamos realizar nossos “propósitos”, “objetivos”, sejam eles a sobrevivência, o controle tecnológico da natureza, a satisfação pulsional.

 

A ciência se pretende mais “racional” (coloquemos “racional” entre aspas) nisso que ela tenta sempre tratar de modo explicito os ganhos e prejuízos de tal ou qual postura, de manter esta ou aquela formulação da teoria. A ciência tem méritos nisso, é inegável.

Mas, não é menos verdade que freqüentemente ela tenta ‘mascarar’ a precariedade inexorável que cerca qualquer acordo, a inexorável contaminação de valores dos indivíduos que participam da comunidade relevante.

E a psicanálise tem nisso um mérito não menos inegável, ao tentar justamente apontar para esse sujeito do inconsciente e acrescentar uma perspectiva enriquecida de como cada indivíduo consegue interagir com o mundo, construir sua própria realidade.

Porém, em cada caso, cada caso do seu modo; aceitamos[2]/mantemos uma crença, uma teoria porque ou quando ela funciona, isto é, porque ou quando ela nos satisfaz.

A construção da realidade num indivíduo dependerá, portanto, dos modos sutis como ele interage com esse mundo que lhe é estranho, exterior, do modo como ele, nesse mundo que lhe é estranho, exterior, ele consegue satisfazer seus propósitos, satisfazer seus objetivos.

 

Deste modo, poderia ser sugerido que, logo na porta de entrada de toda epistemologia, deve ou deveria estar uma pergunta sobre o desejo:

— Quanto do meu desejo satisfaz essa ou aquela teoria, essa ou aquela visão da realidade?

 

No caso específico da psicanálise, que se repita, o propósito central será sempre vinculado à questão da satisfação pulsional e, assim, o modo como cada sujeito vai construir sua realidade, como cada sujeito vai formar seu conjunto específico de crenças, vai depender de como ele consegue satisfazer suas pulsões dentro de um mundo que não foi criado por ele.

Em outras palavras, a realidade de cada sujeito vai depender de como esse sujeito equilibra as exigências pulsionais, de um lado, e as exigências do mundo exterior, do outro.

É o que vamos tentar explorar um pouco agora.

 

(2). A ABORDAGEM PSICANALÍTICA

 

Por uma questão didática, vamos tentar montar um quadro indicando, genericamente, alguns aspectos importantes da tese de uma “realidade constituída/construída”.

Nós poderíamos aqui fazer a clássica oposição kantiana.

Coisa-em-si, “X” inapreensível (noumenon) Þ formas da sensibilidade & categ. do entendimento Þ coisa-para-nós (fenômeno)

Peguemos desse modelo a idéia, genérica, de uma “fonte ‘bruta’ de dados”, contrastando com “modos particulares de apreensão/apropriação ou recorte desses dados” e, ainda, o “resultado dessa apreensão”.

Mundo exterior (dados ‘brutos’) Þ  Modos (humanos) de apreensão Þ Realidade construída

 

Sem nos perdermos com detalhes que nos fariam perder o fio central da argumentação, pensemos no “mundo exterior” apenas como esse grande “X” desconhecido, essa fonte de dados sensíveis, esse algo que subsiste independentemente de nós, mas sobre o qual nós queremos tanto falar.

“Modos de apreensão” diz respeito ao fato de que esses chamados “dados brutos” precisam ser, de algum modo, apropriados/apreendidos por “categorias” humanas (tanto biológico-perceptivas quanto culturais) e que, portanto, qualquer discurso sobre a realidade tem de levar em conta esse fato.

Finalmente, falamos em uma “realidade construída” para salientar o fato de que isso que chamamos de realidade será inevitavelmente “contaminado” por essas categorias humanas.

* * *

A contaminação é, de fato, necessária.

De fato, qualquer teoria sobre a realidade depende de certas características específicas do ser humano.

Como dissemos, essas teorias dependem primeiramente do nosso corpo biológico, aparato perceptivo. Mas dependem também — e não menos significativamente — de nossa capacidade discursiva, de nossa capacidade de exprimir esses fatos via linguagem. E dependem ainda — já estendendo o gancho para a psicanálise — de nosso aparelho psíquico.

Mundo exterior

(dados “brutos”)

Þ Aparato perceptivo

Þ Aparato lingüístico

Þ Aparato Psíquico

Þ Realidade construída

 

Já operando na dicotomia psicanalítica (e introduzindo o “elemento mediador/transformador”):

Realidade “material” Þ Aparelho psíquico Þ Realidade psíquica

 

* * *

Ora, quando construímos assim os quadros de oposição, percebemos que a chamada ‘realidade material’ não existe propriamente senão como substrato, como espécie de matéria-prima bruta, a partir da qual todas as construções do sujeito vão ser feitas. A ‘realidade material’ é, num certo sentido, assim como o noumenon kantiano, um grande “X” desconhecido, do qual não podemos falar nada porque simplesmente não temos um modo absolutamente neutro e objetivo de perceber o mundo. Tal é a genialidade kantiana: perceber o mundo é já perceber através de nossos olhos, nossas categorias. A coisa-em-si, a realidade-em-si, o noumenon, não é mais do que uma abstração. Afinal, tudo que é visto, sentido, percebido é já fenômeno, é já a coisaparanós. E é esse mundo, essa realidade ‘humana demasiado humana’ que nos importa. Deixamos, assim e algo pragmaticamente, seu ‘idealismo transcendental’ à parte, e ficamos com seu ‘realismo empírico’.

Senão vejamos.

Segundo Kant, a operação de apreensão do “real” se faz por meio das formas da sensibilidade e das categorias do entendimento[3]. Através delas, o homem vai apreender o mundo da experiência já organizado segundo leis e relações determinadas. Primeiramente, ele organiza o diverso sensível em percepções, e depois ele ordena os fatos daí derivados por meio dos juízos a priori. Organizar o diverso sensível numa percepção implica perceber o mundo não como um puro agregado de sensações táteis, visuais e sinestésicas, mas como composto de objetos, de substâncias, as quais estarão sempre dispostas no espaço e no tempo. Ordenar os fatos mediante juízos a priori implica, por exemplo, percebê-los como sendo necessariamente[4] articulados numa cadeia causal.

A categoria de causalidade[5] terá efetivamente um papel essencial na teoria kantiana, já que ela está na base da “prova” da validade universal do conhecimento científico. Além disso, o erro pode ser evitado desde que se obedeça a certas regras, como por exemplo, não formar um conceito sem uma intuição que lhe corresponda.

Aqui, dois aspectos a considerar:

(a) todo conhecimento — científico ou não — deve fazer referência a uma intuição, isto é, a um elemento exterior aos conteúdos da razão;

(b) a inacessibilidade da coisa em si mesma (das Ding an sich) não elimina toda possibilidade de conhecimento, pois as formas e categorias do espírito humano tomam como tarefa o ordenamento dos fatos segundo relações bastante seguras (já que universais e válidas a priori)[6].

* * *

Adaptada essa lição para nosso arcabouço teórico: perceber o mundo é já percebê-lo através de nossas teorias, nosso aparelho psíquico, nossas visões de mundo.

Essa é, talvez, a principal lição de seu grandioso sistema filosófico, um legado presente em virtualmente todas as concepções filosóficas e científicas desde então. Não nos precisamos intitular kantianos ‘estritos’, todavia. A diferença chave é que para Kant o modo de apreensão — via categorias do entendimento e formas da sensibilidade — é (1) um modo universalmente válido (isto é, válido para todo ser humano) e (2) capaz de, se bem utilizado, nos levar a um conhecimento seguro e definitivo.

Em outras palavras, no ‘otimismo’ kantiano, se utilizássemos com sabedoria nossas faculdades humanas, chegaríamos a um conhecimento objetivo da realidade, mesmo se ‘apenas’ da realidade fenomênica. No otimismo kantiano, portanto, poderíamos almejar chegar a teorias plenamente verdadeiras, nas quais poderíamos confiar inteiramente. Trata-se com efeito de uma “epistemologia otimista” porque ainda trabalha com a idéia de conhecimento como “conhecimento certo e infalível”, algo em nítido contraste com a visão hoje prevalecente de que podemos, sim, conhecer o mundo e a natureza, mas esse conhecimento se mostra falível e, conseqüentemente, passível de constante revisão e aprimoramento[7].

* * *

O que significa então dizer que a ‘realidade psíquica’ é construída em cima ou a partir da ‘realidade material’?

Referências kantianas à parte, não precisamos cultivar nenhum mistério ou dificuldade. Significa simplesmente que, para cada fato na vida de um sujeito, nós podemos didaticamente diferenciar o ‘fato em si mesmo’ ou ‘fato bruto’ da assimilação que dele faz o indivíduo.

Tomemos um exemplo mais concreto.

Um determinado indivíduo sofre um grave acidente de carro em que quase morrem ele e seu pai, que estava de carona. Sofrem graves ferimentos, ficam hospitalizados por algum tempo, mas se recuperam a contento.

O fato ‘bruto’, ‘objetivo’ se se quiser, é o próprio acidente, os personagens envolvidos, a hospitalização, a alta.

Mas o que é feito desse fato?

Fica o indivíduo traumatizado pelo acidente? Ou o assimila como um evento normal em sua vida, tentando identificar o que houve de errado para que não se repita?

Em havendo trauma, quão forte é ele? Deixa, depois disso, de dirigir? Ou talvez, ainda mais radicalmente, se torna incapaz de andar de carro depois disso? E o que, exatamente, ‘desencadeia’ o trauma? O medo da morte? A culpa por ter envolvido seu pai no acidente?

O importante a tomarmos nota aqui é que cada indivíduo vai assimilar episódios como esse de um modo bem peculiar, e essa forma dependerá naturalmente do seu conjunto total de vivências até então, da forma como essas vivências se organizaram e formaram o que chamamos de sua ‘personalidade’.

Mas voltemos ao modelo genérico. Explicitemos o que está em jogo.

Experiência passada Þ Teorias

Þ Crenças

Þ Estratégias de satisfação

Þ antecipação de experiência futura (predições)

[para obter o que queremos]

 

Lembremos:

Em caso de sucesso (das teorias, crianças ou estratégias de satisfação) Þ manutenção.

Em caso de fracasso, revisão ou abandono.

E aqui uma diferença crucial entre ciência e psicanálise.

Na teoria científica, as premissas são (mais) explícitas, o que torna o papel de revisão (potencialmente) mais fácil.

Quando pensamos em nossas estratégias de satisfação, ao contrário, raramente temos noção de tudo que está em jogo. Os aspectos inconscientes de nossas crenças predominam, partes importantes de nossas estratégias tendo sido definidas em tenra idade. Em outras palavras, as crenças que geram nossas ações não são explícitas, freqüentemente não são conscientes e, pior, muitas vezes não são nem mesmo consistentes entre si.

Mas por que isso acontece? Como isso é possível? Como podemos fazer coisas que conscientemente não queremos, como podemos ter desejos que desconhecemos?

Como fazer sentido do fato de que nossas “estratégias de satisfação” nos podem causar perplexidade e, pior, até mesmo sofrimento?

Ora, podemos dizer que a psicanálise nasce exatamente dessas perguntas ou como resposta a essas perguntas.

 

De fato, a psicanálise é uma teoria que, ao postular o inconsciente, permite resgatar a compreensibilidade de atos, gestos, pensamentos que, de outra forma, se tornariam ‘irracionais’, ‘ininteligíveis’.

Realmente, todos estamos familiarizados com os atos falhos, lapsos, erros de linguagem ou esquecimentos. Para não mencionar aquelas situações em que agimos contra o interesse próprio e que nos deixa tão perplexos depois.

Por que fizemos isso? — perguntamos. Como fui capaz de agir assim?

A explicação que Freud encontrou foi supor que uma “intenção velada”, implícita, às vezes desconhecida, irrompeu e interrompeu o suposto curso ‘normal’ das coisas.

A ideia central, então, é: o ato que ‘falha’ é o da intenção consciente; o ato, oportunista e bem sucedido, é o da intenção inconsciente.

Nós podemos mesmo dizer que a força, a importância da teoria psicanalítica vem justamente desse insight fundamental: o de que dentro de nós mesmos habitam desejos e intenções conflitantes uns com os outros e, tão importante quanto, habitam dentro de nós desejos e intenções de que nem sempre nos damos conta.

 

Duas teses fundamentais da psicanálise são, com efeito:

(a). Temos desejos inconscientes (que, portanto, não conhecemos).

(b). Esses desejos (freqüentemente) conflitam com nossos desejos conscientes.

 

Hoje, isso parece trivial de ser dito, mas durante muito tempo não foi.

A pressuposição anterior era de que, enquanto seres racionais, nós teríamos a obrigação de sermos coerentes em nossas ações e desejos. A oposição clássica era entre ‘razão’ e ‘paixões’ ou ‘instintos’. Nossa vontade racional só seria impedida de alcançar seus objetivos se nossos primitivos instintos não deixassem. Mas, mesmo esse combate se dava no plano da consciência. A ideia ali era a de que a razão e seus elevados motivos deveriam subjugar as paixões e seus fúteis caprichos.

A teoria psicanalítica mudou significativamente esse quadro. Não somos seres tão racionais quanto gostaríamos. Somos seres “cindidos”, “divididos”, com vontades, desejos, propósitos que travam seus sangrentos combates ali, no lugar mais íntimo de nós mesmos, justamente naquele lugar indisponível para (auto-)observação. E, se não os vemos — se deles só tomamos conhecimento por seus efeitos —, como evitá-los, mudá-los, ou mesmo ajudá-los?

À psicanálise, então, o mérito de nos dar essa valiosa e inovadora ferramenta, que nos permite resgatar a compreensibilidade de uma série de fenômenos que até então nos eram não apenas enigmáticos mas também inacessíveis.

* * *

Mas que ‘ferramenta’ é essa, que novo método nos oferece a psicanálise? Qual arsenal conceitual ela nos disponibiliza para que possamos “acessar” o inconsciente?

O método, embora traga algo de revolucionário, traz também algo de uma fórmula conhecida:

Se todo efeito tem por trás uma causa, todo ato (humano) tem por trás um motivo, tem um desejo.

O passo além que a psicanálise deu foi levar isso às últimas conseqüências, e didaticamente podemos dividi-lo em “duas etapas”:

(a). Se faço algo que me causa perplexidade, há algo dentro de mim que desconheço. (—> postulação/pressuposição do inconsciente).

E o grande “salto”:

(b). Se faço algo que me causa dor ou me traz prejuízo, há uma outra parte de mim que lucra com isso. (—> postulação/pressuposição do sujeito dividido).

A partir de (a), temos a postulação/pressuposição do Inconsciente.

Mas, a partir de (b), temos a postulação/pressuposição que parecia ameaçar toda a dita “racionalidade humana”: não somos coerentes em nossos desejos ou motivações.

Mas por que precisaríamos sê-lo?

Nós, humanos, somos seres com motivações tão distintas quanto são as combinações entre genes e cultura, e nada mais natural, portanto, supor que, nessa incrível complexidade, nós nos encontremos, aqui e ali, hesitantes em relação ao que queremos ou desejamos, em relação ao que nos convém ou não fazer.

A algo revolucionária conclusão que se pode tirar de (b), portanto, é que por trás de todo ato que “falha” (consciente), há um outro ato que é bem sucedido (inconsciente).

Uma conclusão adicional, que se impõe por si mesma, é que, no fim das contas todos nossos atos são, em alguma medida (leia-se: conscientemente ou inconscientemente), desejados e bem sucedidos.

Ora, isso parece trazer um paradoxo imediato — e, pra muitos, difícil de aceitar —, pois isso é o mesmo que dizer que mesmo quando fracassamos, somos bem sucedidos, mesmo quando nos boicotamos e somos infelizes, ganhamos algo com isso.

Como solucionar esse paradoxo?

A solução, na verdade, já foi sugerida nos parágrafos anteriores.

O que a psicanálise faz é pensar no ser humano como um ser com desejos de múltiplas ordens, de múltiplas intensidades, alguns que encontram fácil aceitação por parte da sociedade (e por nós mesmos) e alguns que encontram difícil ou mesmo nenhuma aceitação (e por isso mesmo tentamos escondê-los, seja da própria sociedade, seja de nós mesmos!).

 

O panorama que se desenha é, então, o seguinte.

Temos uma infinidade de desejos, e cada um deles briga para ganhar destaque e assim nos mobilizar para ser realizado. Acontece que muitos de nossos desejos conflitam entre si.

Queremos ficar magros/esbeltos, mas também queremos comer aquela lasanha, aquela feijoada, aquele doce de leite.

Queremos ficar saudáveis e em forma, mas quantas vezes a tevê e o sofá vencem a disputa com a academia?

Sabemos que fumar faz mal à saúde e pode matar no longo prazo, mas quantos não sucumbem ao prazer imediato que traz o cigarro?

Queremos ter sucesso, ser reconhecido por nossos feitos e méritos, mas isso convive com nosso medo de nos expor, medo de fracassar.

Queremos ser “sexy”, ousados e atraentes, mas não queremos parecer vulgares.

 

E a lista não tem fim, com oposições bem mais sutis e complexas do que os (triviais) exemplos mencionados.

Sim, já sabemos, não dá pra ter tudo ao mesmo tempo.

Não temos, deste modo, outra opção senão tentar achar um “meio-termo” entre nossos desejos, dar um jeito de conciliar os interesses conflitantes. Ou, como se diz em psicanálise: não temos outra opção senão achar uma solução de compromisso.

Notemos que tampouco essa ideia é original em si mesma. Já há 2.000 anos Aristóteles nos diz que “a virtude está no meio”, e em qualquer instância da vida comum assistimos à complexa dança da conciliação de diferentes interesses entre as partes, em cuja negociação se cede de um lado para se tentar ganhar do outro, de modo que o impasse encontre solução.

A idéia inovadora da psicanálise — hoje relativamente óbvia — é que esse conflito de interesses entre as ‘diferentes partes’ se dá no interior da mesma pessoa!

E, ao descobrir isso, a psicanálise nos permite formular a pergunta que nos pode tirar do impasse e perplexidade quando realizamos algo que nos prejudica (a nós ou a pessoas queridas) ou cuja causa não entendemos: Cui Bono?

Traduzindo: Quem — ou melhor, que parte de mim — ganha com isso?

E as perguntas concretas que, a partir daí, tentamos responder são tudo menos óbvias, porque parece tudo menos óbvio que possa existir algo dentro de nós que tenha a ganhar com atos e gestos que só parecem nos trazer sofrimento.

Alguns dos ‘enigmas’ mais comuns são:

– O que ganhamos quando nos boicotamos no trabalho ou nos relacionamentos afetivos?

– O que ganhamos quando formamos uma fobia ou um sintoma?

– O que ganhamos quando ‘paralisamos’ de medo ao falar em público?

– O que ganhamos quando adiamos indefinidamente tarefas e compromissos de que não podemos escapar?

– O que ganhamos quando fazemos algo que claramente nos prejudica a saúde?

 

Mas perguntas semelhantes se poderiam colocar mesmo quando os resultados das ações buscadas têm também algo claramente positivo:

– O que realmente ganhamos quando, na busca por fama, riqueza e poder, nos tornamos ‘workaholics’?

– O que realmente ganhamos quando seguimos os ditames sociais e nos tornamos ‘cidadãos respeitáveis da sociedade’?

Etc, etc, etc.

Na verdade, o que essas últimas perguntas nos trazem à reflexão é que se, de um lado, é verdade que todo gesto pode ser dito (em alguma instância) bem sucedido; de outro lado, não é menos verdade que todo gesto tem um preço. Ou, como ficou canonizado na máxima da economia: não existe almoço grátis.

Em ainda outras palavras.

Dada a complexidade de nossas necessidades e desejos — biológicos, pulsionais, afetivos, culturais — o melhor mesmo é falar de uma complexa balança de custos e benefícios.

O desafio de cada ser humano é, então, construir uma estratégia global de satisfação que, na sutil avaliação de prós e contras, consiga um equilíbrio dos diferentes aspectos de nossa ‘personalidade’.

O desafio, sabemos, é colossal. Como estar à altura dele?

Em todas as fases de vida, o sujeito tem determinadas experiências bem sucedidas de satisfação. Vimos que ele registra esses modelos e tenta generalizar, isto é, extrair dessas experiências uma espécie de estratégiapara guiar sua busca futura. Ele tenta, portanto, nas experiências seguintes, repetir essa(s) experiência(s) bem sucedida(s).

O que temos de ver, no caso humano, é que a satisfação de nossas pulsões não pode acontecer sem respeitar certas restrições sociais, digamos assim.

É por isso que temos de encontrar uma espécie de solução de compromisso entre o que desejamos e o que nos permite a sociedade.

É por isso que temos de considerar uma complexa relação de custo e beneficio antes de realizar esta ou aquela ação, de satisfazer este ou aquele desejo.

Se fazemos algo impulsivamente, contra certos ditames sociais, pagamos o preço desse “desrespeito”: estamos suscetíveis de sofrer “retaliações” por parte da sociedade.

Se, por outro lado, respeitamos demais tais ditames, ficamos frustrados e também pagamos um preço, desta vez o preço de não satisfazer nossos desejos, de não satisfazer nossas pulsões.

O que a psicanálise revela é que essa avaliação, tão complexa quanto pode ser, é fundamental ou grandemente inconsciente, daí a dificuldade de sermos “coerentes”, “racionais” em todos os nossos passos, atos, gestos.

O que a psicanálise revela é que a tentativa de construção objetiva da realidade por parte da ciência não pode perder de vista essa complexidade da construção subjetiva da realidade por parte do sujeito pulsional.

Chamando a atenção para o elemento irredutivelmente individual de cada sujeito, a psicanálise nos chama também a atenção para o risco e, mesmo ingenuidade, de tentar atingir uma teoria completa e totalmente objetiva da realidade.

 

(3). PROBLEMAS E PARADOXOS: PSICANÁLISE E PRAGMATISMO

 

Os problemas de se tentar de obter uma concepção absolutamente objetiva da realidade são conhecidos, a história da filosofia poderia mesmo ser descrita como a história das tentativas de solução dos mesmos.

Não menos conhecidos, porém, são os paradoxos gerados a partir da aceitação do fato de que toda realidade é construída, de que todo conhecimento é atravessado por valores (logo subjetividade), de que, portanto, nada podemos fazer senão atingir visões de mundo incompletas e teorias falíveis.

Vamos tentar explorar alguns deles.

 

(a). Realidade material vs. Realidade psíquica; Ceticismo sobre o mundo exterior.

Se a realidade psíquica desfruta de certa autonomia, por assim dizer, em relação à realidade material; se, conseqüentemente, devemos abdicar da tentativa de uma absoluta correspondência entre a realidade psíquica e a realidade material, o que nos impede de dar um passo além e questionar a própria realidade material enquanto tal, isto é, a própria realidade do dito mundo exterior? O que dizer então das outras pessoas, das outras mentes? Como escapar do solipsismo?

Esse problema não é trivial. Novamente, muito da história da filosofia foi (e é) dedicada a isso.

É certo que esses paradoxos interessam à psicanálise de um modo (bem) diferente do que à filosofia. Entretanto, as eventuais soluções — todas perpassadas por uma “coloração pragmatista” — podem servir a ambas.

De fato, a filosofia pragmatista — tal como desenvolvida por filósofos como James, Dewey, Quine, entre outros — tem muito a ensinar sobre esses tipos de paradoxo.

Na verdade, a principal lição do pragmatismo é que não devemos superestimar os poderes da linguagem ou dos conceitos filosóficos.

Dito em outros termos, a principal lição do pragmatismo está em sempre nos relembrar que a linguagem é um instrumento criado pelos homens para nos ajudar a lidar com os outros homens e com o mundo à nossa volta, em nos relembrar, portanto, que nenhum conceito, nenhuma teoria é um “espelho da natureza”.

Nos casos dos paradoxos acima, o pragmatismo consegue, não exatamente resolvê-los, mas dissolvê-los.

Um modo de nos dar a entender o que está em jogo é recorrer à famosa metáfora do barco de Neurath.

 

Quine, o barco de Neurath e o Outro

 

Quando nascemos, diz-nos Quine, fazemos nossa aparição num mundo relativamente estruturado, numa comunidade que fala determinada língua, se organiza segundo determinados costumes e leis. Do ponto de vista do ser que surge, tudo já está meio pronto, e não parece haver outra opção além de aprender a viver nessa comunidade que o cerca.

Esse aprendizado como um todo é naturalmente bastante complexo e envolve ordens diversas de conhecimento, tanto verbal quanto não verbal. No entanto, pode-se certamente destacar o aprendizado da linguagem como o aprendizado mais fundamental, mais básico entre todos, uma vez que a linguagem permeia, num ou noutro aspecto, todo e qualquer outro aprendizado, toda e qualquer aquisição de saber.

De fato, desde os nossos primeiros dias de vida, já somos bombardeados por um discurso incessante (embora a princípio incompreensível) vindo da parte de nossos pais ou educadores. Compreendendo ou não imediatamente o que é ouvido, o certo é que os nossos primeiros passos no mundo humano já são dados, nossas primeiras associações perceptivas já são feitas no interior desse rico e complexo universo lingüístico.

À medida que crescemos, a influência da linguagem no aprendizado torna-se ainda maior. Os elementos lingüísticos passam a entrar nas nossas cadeias associativas de forma explícita e consciente, e todo aprendizado subseqüente passa a ser intermediado pelas palavras e frases componentes da linguagem. O que não sabemos, perguntamos. O que sabemos, afirmamos. Toda informação é assim, de um modo ou de outro, veiculada entre os membros da comunidade através da linguagem. É através dela que interagimos com as outras pessoas, que conseguimos delas que façam o que queremos, que extraímos delas a informação de que precisamos.

Assim, ao aprendermos a usar a linguagem, aprendemos não apenas suas regras intrínsecas, mas sobretudo um modo de descrever o mundo e as coisas. Deste modo, quando nos inserimos numa determinada comunidade e aprendemos sua língua e seus costumes, nós absorvemos espontânea e obrigatoriamente parte do saber acumulado por essa comunidade.

Cada indivíduo, então, que se insere nessa comunidade e nela se educa vai assimilar parte desse saber a partir da convivência com outros indivíduos e do acesso aos saberes codificados (por exemplo, em livros e enciclopédias). Os conhecimentos e experiências adquiridos pelo indivíduo vão constituir o que poderíamos chamar de sua teoria ou concepção global de mundo, que não deixa de ser uma parte do “saber” total acumulado pela comunidade.

* * *

Se quisermos recorrer a um vocabulário ‘lacaniano’, poderíamos equacionar aqui esse “saber total” acumulado pela comunidade ao Grande Outro (A).

Nesse caso, poderíamos chamar de A1 a teoria global de mundo de um determinado sujeito e definir, conseqüentemente, que A1 é um subconjunto de A.

O Grande Outro (A) define, portanto, o universo das teorias ou concepções possíveis, e cada concepção particular é uma atualização, uma realização desse universo de possibilidades.

Teríamos, assim, diferentes indivíduos e suas respectivas concepções de mundo — A1, A2, A3… An —, todas globalmente diferentes entre si, porém tendo também, aqui e ali, elementos comuns.

Tentemos ilustrar isso com o seguinte diagrama:

 

 

 

Dando ares mais ‘concretos’ ao diagrama:

Podemos pensar que, por exemplo, os brasileiros têm em geral mais coisas em comum entre si — suas concepções possuem mais interseções — do que, digamos, com chineses, não apenas pela questão da língua em si mesma, mas também e sobretudo por questões culturais mais globais.

De outro lado, poderíamos pensar que dois executivos de alto escalão, um chinês e um brasileiro, podem eventualmente possuir mais coisas em comum do que esse mesmo alto executivo brasileiro e um seringueiro amazonense analfabeto.

Nós poderíamos, deste modo, continuar a fazer uma seqüência indefinida de subdivisões, cada uma com características que unem grupos e indivíduos, ao mesmo tempo em que os distinguem de outros grupos de indivíduos: nacionalidade, estado civil, profissão, formação cultural, idade, gênero, opção sexual, estão apenas entre os elementos ‘identificadores’ mais marcantes, havendo, porém, (virtualmente) infinitos outros.

* * *

Percebemos, portanto, que cada concepção de mundo vai ser ter a marca de seu próprio percurso pessoal, a depender naturalmente tanto da exposição a pessoas, culturas, situações que cada um tenha, bem como do modo idiossincrático de assimilação de cada uma dessas experiências.

De um jeito ou de outro, porém, o ponto de partida inexorável de cada indivíduo é sempre aquele conjunto de crenças e conhecimentos já presentes na comunidade. Para usar uma metáfora famosa, devida a Neurath, nós estamos como que dentro de um barco flutuante e dele não podemos sair, nunca. Esse barco é nosso mundo, é a realidade como apreendida através de nossa linguagem, de nossas teorias ou concepções.

Essa imagem tornou-se paradigmática porque ela aponta para a impossibilidade de querer falar do mundo, da realidade, de fora do “barco”, isto é, sem recorrer a algum esquema conceitual específico, a alguma teoria (científica ou não).

Essa impossibilidade vem do fato de que não há esse muitas vezes pretendido ponto de vista absolutamente neutro, exterior ao mundo e à própria linguagem, a partir de onde opinar, de onde emitir qualquer juízo significativo.

Estamos irremediavelmente imersos em nossa visão de mundo e não temos como sair dela.

Deste modo, tudo que nós, humanos, podemos pensar ou dizer sobre o mundo, sobre as coisas, temos de dizê-lo a partir de uma linguagem e de uma concepção de mundo determinadas: nossas reflexões e considerações sobre o saber em geral e a ciência em específico devem ser entendidas sempre como “atividades dentro do mundo que nós imaginamos” (Quine, 1960, 1-5).

* * *

O que o pragmatismo oferece de novo, assim, é um modo original de pensar as relações entre ciência e mundo como relações criadas fundamentalmente na linguagem e a partir da linguagem. O que ele oferece é sobretudo um modo como se deve entender a relação entre ciência e mundo, entre ciência, que é linguagem[8], e mundo. Um mundo que não pode ser descrito senão pela própria linguagem, pelos homens criada. “Não existe realidade não conceitualizada” — dirá Quine. Mutatis mutandis, “não existe realidade não psíquica” — dirá a psicanálise.

Deste modo, nós podemos, num certo sentido, transpor a ‘moral’ do barco de Neurath para dissolver a dicotomia realidade material vs. realidade psíquica.

Não há, com efeito, um “fora da realidade psíquica” a partir do qual possamos atingir uma visão absolutamente objetiva do mundo e das coisas. Tudo o que temos é nossa própria realidade psíquica e é sempre dentro dela que devemos trabalhar nossas concepções.

O que significa, portanto, que não há lá fora um ‘mundo objetivo de fatos’ que nos possa servir de baliza.

 

O que significa, ainda, que não há tampouco um manual de instrução ideal e pré-concebido que ensine como se deve viver ou conceber o mundo.

Mas: se não há mais um “referente”, objetivo e imutável, que nos sirva de baliza, o que temos à nossa disposição para nos guiar?

Ora, o que teremos de ver é que, em última instância, o único parâmetro existente para medir a eficácia de nossas respectivas estratégias de satisfação é o nosso próprio aval que delas fazemos.

 

A ‘solução pragmatista’ consiste, portanto, em nos fazer ver não apenas que as teorias (científicas e outras) são obras humanas, mas que elas são feitas para atender a propósitos humanos. E por trás do conhecimento, há o desejo. É, assim, a satisfação do desejo o critério último ao qual se vão medir todas as produções humanas.

Percebamos que, quando aplicamos a concepção pragmatista diretamente à teoria do conhecimento, já há ou houve previamente um acordo dentro da comunidade em questão sobre o que é relevante e o que não é relevante, já há ou houve um acordo prévio sobre os seus propósitos. E, em matéria de conhecimento ou ciência, o propósito central acaba sendo medido em poder de predição ou capacidade de controle tecnológico da natureza.

* * *

Nesse sentido, a teoria da evolução pode ser dita claramente superior ao criacionismo porque, nos critérios previamente estabelecidos (quais sejam: poder de explicação e predição dos fenômenos naturais), a primeira satisfaz os requisitos, enquanto a segunda falha solenemente.

Por que, no entanto, os criacionistas ainda existem, ainda resistem a aceitar a ‘óbvia verdade’?

Uma resposta poderia seguir a seguinte linha:

Porque os criacionistas não estão interessados na ‘verdade’, ou pelo menos não naquela verdade que se traduz por coerência e poder explicativo e preditivo.

A ‘verdade’ que interessa aos criacionistas é a verdade da ‘salvação’, e assim qualquer coisa que com ela conflite será sumária e enfaticamente recusada.

Estamos aqui diante de um claro conflito de valores, de modos de vida.

 

Naturalmente, a ciência pode argumentar que religião não precisa ser — não deveria ser e não é — incompatível com as descobertas científicas. Que a fé pode (razoavelmente) coexistir com a coerência lógica e poder preditivo da ciência.

A ciência pode argumentar ainda que é quase ‘hipócrita’ da parte dos criacionistas desdenhar dos resultados da ciência ao mesmo tempo em que usufruem de tantos dos benefícios tecnológicos dessas mesmas descobertas.

Mas, note-se, isso jamais será muito persuasivo para um criacionista.

Porque ele não precisa ser coerente. Eles podem usar e beneficiar-se sem conhecer. Eles podem desfilar explicações fantásticas para os fósseis, para o deslocamento dos continentes e diversidade das espécies ou quaisquer outros fenômenos porque, na prática, eles jamais serão verdadeiramente testados. Porque não são cientistas, e apenas cientistas — quando trabalham bem — se empenham para testar e eventualmente refutar as próprias teorias.

* * *

Mas retomemos o eixo central de nossa problemática e estendamos a ‘lição pragmatista’ aos problemas/paradoxos que deixamos em aberto.

 

Enunciemos, mais uma vez, o ‘mote’ pragmatista:

Nossas teorias (e discursos, e ações, e estratégias) são instrumentos por nós criados com o objetivo último de satisfazer nossos propósitos.

Portanto, a primeira pergunta, aquela que precede todas as outras, é: quais são nossos propósitos?

Simples quanto seja essa ‘fórmula’, quando aplicada a certos problemas filosóficos, ela tem o efeito de uma navalha, tão afiada quanto possível.

Vejamo-la em ação.

Um dos grandes problemas da filosofia, dissemos, é conhecido como ‘ceticismo em relação ao mundo exterior’.

Eu pessoalmente trabalhei durante anos sobre o mesmo, estudando diversos autores e suas construções fantásticas — nos dois sentidos do termo — sobre esse, para alguns, insolúvel problema.

E, de fato, a depender da formulação que se lhe dê, trata-se efetivamente de um problema insolúvel.

Insolúvel se — e quando — exigirmos que se forneça uma prova absoluta, cabal, última, transcendente.

Ora, mas por que precisaríamos exigir isso?

Se já não trabalhamos mais com as noções de conhecimento absoluto e infalível, de verdade absoluta, de prova última e cabal?

Se já abdicamos da existência de uma ‘filosofia primeira’, de um ponto de vista absolutamente neutro e objetivo da realidade?

Sim, os “absolutos” caíram. E por uma excelente razão: porque eles não nos são mais úteis, porque eles acabam por nos enredar em tramas estéreis e, no limite, insensatas.

 

Diante, assim, das ‘lentes pragmatistas’, o problema encontra imediata (dis)solução.

À pergunta “como provamos a existência do mundo exterior?”, o pragmatista pode sobrepor duas outras:

(a). O que ganhamos ao supor que o mundo exterior existe?

(b). O que ganhamos ao supor que o mundo exterior não existe?

E, ao elencar os elementos para cada uma das respostas, teríamos, afinal, a “prova” de que precisávamos.

Ou, se preferir: Não provamos que existe ou que não existe um mundo exterior. Mas ganhamos muito mais assumindo trivialmente que ele existe.

De outro lado e reforçando o ponto, também os custos de assumir que o mundo não existe (ou que não existem outras pessoas ou mentes, ou que sou um cérebro numa cuba) são muitíssimo elevados.

À pergunta de Putnam, por exemplo, “Como podemos saber que não somos cérebros numa cuba?”, o pragmatista responderia:

“Não podemos. Mas não devemos ficar desapontados com isso. Porque se fossemos realmente cérebros numa cuba, teríamos reação idêntica àquela que temos/teríamos não sendo cérebros numa cuba: — Mas que absurdo supor que somos cérebros numa cuba!”

A moral pragmatista da história e a (dis)solução de seculares problemas filosóficos:

Nada ganhamos ao supor que somos cérebros numa cuba. Nada ganhamos agindo como se fossemos cérebros numa cuba. Logo, não (vamos assumir que) somos cérebros numa cuba.

Nada ganhamos ao supor que o mundo exterior não existe. Ao contrário, tudo se passa na minha experiência como se o mundo exterior existisse. Logo, (vamos assumir que) o mundo exterior existe.

Incidentalmente, isto acaba nos fornecendo uma espécie de “definição” (provisória) do que conta como real, como realidade.

É real (ou verdadeiro) aquilo que é — numa complexa balança de propósitos e valores — útil.

É real (ou verdadeiro) aquilo que não pode ser recusado, sob pena de grandes prejuízos.

É claro que essa ‘fórmula’ algo simples precisa ser estendida, precisa ser discutida; ela precisa, sobretudo, ganhar contexto.

E, ao fazê-lo, aproveitaremos para debater outras questões associadas.

Uma primeira série de questões que se colocaria imediatamente ao ouvir a fórmula acima seria:

“Ora, a noção de utilidade, de valores, é totalmente pessoal e subjetiva, então teríamos de assumir que existem tantas realidades, tantas verdades quanto pessoas?”

“Temos então de abdicar, renunciar a qualquer noção de ‘objetividade’, de algo que possa valer para todos?”

“Temos então de abraçar um relativismo total e irrestrito, em que diferentes valores e ‘diferentes verdades’ se equivalem?”

 

A resposta a essas perguntas vai permitir ampliar e explicitar o que está em jogo nesta fórmula pragmatista e, ao mesmo tempo, nos lança diretamente num problema especificamente psicanalítico:

Se toda realidade é psíquica, em que sentido poderia haver um privilégio à “construção neurótica” da realidade em relação à “construção psicótica” da mesma?

E, dentro de uma neurose, o que justificaria o privilégio a uma determinada construção em relação à outra?

Se toda realidade é psíquica, em que sentido poderíamos falar de ‘cura’? O que justificaria, eticamente, o tratamento não voluntário de um psicótico?

 

(b). A ameaça do relativismo:

Subjetividade vs. Objetividade vs. Intersubjetividade

O relativismo é, de fato, uma ameaça séria, mas apenas um mal-entendido a respeito da filosofia pragmatista nos levaria a ele.

Em primeiro lugar, é preciso perceber que a própria posição relativista é, em si mesma, incoerente. De fato, ao se dizer que a verdade está atrelada a uma cultura (ou a uma teoria), se está proferindo uma verdade que se põe como absoluta, acima do próprio relativismo que ele enuncia, a ele, portanto, renunciando. Aí, poderíamos dizer, reside o paradoxo do relativismo.

Em segundo lugar, e talvez mais importante.

Dizer que uma teoria (ou sistema de crenças) está inevitavelmente contaminada por valores e noções marcadamente subjetivas não implica, de algum modo, que não haja teorias umas melhores do que as outras. Não é correto ou adequado, portanto, dizer que as diferentes teorias (ou sistema de valores e crenças) se equivalem, pois cada uma delas será mais eficaz em produzir um determinado tipo de resultado.

Ora, mas se não há um critério transcendente, absoluto, objetivo para julgarmos as teorias;

Se as teorias devem ser avaliadas pela sua eficácia em atingir determinados propósitos;

Como, que critério utilizar para julgar diferentes propósitos?

Em uma palavra:

Se minha teoria é melhor em atingir o meu propósito, ao passo que uma outra teoria é melhor para atingir o seu respectivo (e diferente) propósito, como decidir a questão?

Bem, se nenhuma possibilidade de acordo é possível, se os valores em questão são verdadeiramente incompatíveis ou inconciliáveis, o que temos, em última instância, é um conflito de modos de vida, e não exatamente de verdades!

* * *

Parênteses são aqui necessários.

‘Verdadeiro’ — que fique claro — é tudo aquilo que é afirmado corretamente a partir da teoria (global de mundo) que presentemente aceitamos. De fato, sem recorrer a noções transcendentes ou absolutas de verdade, não nos resta senão abraçar uma concepção imanentista de verdade. Dizer, assim, que uma determinada sentença ou proposição é verdadeira equivale meramente a dizer que tal sentença ou proposição é afirmada no interior dessa teoria, desse sistema de crenças.

Entretanto, se atribuir verdade a uma sentença não é mais do que (re)afirmá-la, podemos agora perguntar quando (ou se) devemos/queremos afirmá-la.

Ora, naturalmente, as sentenças que vamos querer afirmar (dizê-las verdadeiras) serão aquelas sentenças que fazem parte do conjunto completo de sentenças da melhor teoria disponível no momento.

E é nesse momento que o conflito de valores ou modos de vida pode entrar em cena: melhor teoria disponível para qual propósito?

* * *

Que seja notado que, mesmo nesse ponto, não há qualquer relativismo em pauta. Por quê?

Ora, não há relativismo porque justamente não há nenhum ponto de vista neutro de onde julgar as duas (ou mais) teorias conflitantes.

Se minha teoria — que considero a melhor disponível para atingir os propósitos que acho os melhores disponíveis — conflita com outra, é dentro dessa teoria que presentemente assumo que vou julgar questões de verdade e falsidade. Teorias que com ela conflitem serão, portanto, julgadas falsas.

Considero a minha teoria é verdadeira e a outra é falsa por motivos que estão longe de ser arbitrários, leia-se a capacidade que minha teoria revelou em atingir determinados resultados ou propósitos.

E o fato de que o defensor da teoria adversária possa dizer algo semelhante não as torna iguais ou equivalentes. Só a torna uma teoria adversária, com a qual não parece haver acordo possível.

* * *

Antes de que sejamos acusados de intolerância, tentemos dar uma coloração menos abstrata à discussão.

Aproveitemos a já mencionada discussão entre defensores da teoria da evolução VS defensores do criacionismo.

Do nosso ponto de vista, o criacionismo não oferece uma ‘verdade’ alternativa. Ela é simplesmente falsa, extraordinariamente falsa até.

Por quê? Bem, a resposta completa a isso envolveria toda uma discussão sobre método científico e suas virtudes, mas vamos tentar um ‘atalho’

Numa frase curta, poderíamos dizer, por exemplo, que se trata de uma teoria que não oferece uma explicação adequada e coerente dos fatos observados.

De fato, para ganhar algum aspecto de ‘coerência’, ela precisaria recorrer a artifícios como: “Não tente entender os desígnios divinos” ou “Deus criou os fósseis apenas para testar a fé dos incautos que duvidam que não há evolução das espécies”.

E como dizer adequada uma teoria (ou, pelo menos, versões da mesma) que afirmam que a Terra possui cerca de 6.000 anos?

Realmente, com frases como essas, nossa própria curiosidade é assassinada na raiz. Não precisamos fazer sentido dos fósseis, da deriva dos continentes, dos inúmeros detalhes que provam o parentesco entre as espécies, etc, etc, etc, simplesmente porque Deus, onipotente, tem propósitos que extrapolam nossa compreensão.

 

Ora, estamos realmente diante de um caso em que há claramente um conflito de modos de vida.

E como decidi-lo?

De um modo apenas: por debate e argumentação.

Sem querer aqui estender (ainda mais) a discussão, caberia, por exemplo, mostrar e defender os ganhos de estarmos abertos à ciência e ao conhecimento em geral, mostrar que a transparência de seus métodos é o meio mais eficaz para se atingir uma ‘sociedade aberta’, onde, por exemplo, o diálogo e a tolerância e a democracia se desenvolvem mais livremente.

De outro lado, caberia mostrar, por exemplo, que teorias — como o criacionismo — que preferem se cercar de ‘mistérios’ e fatos que só são explicados por uma fé cega, que têm nas ‘revelações’ recebidas por alguns poucos ‘privilegiados’ sua maior fonte de saber, são teorias que tendem a inibir o diálogo, a estimular uma inquestionada submissão à autoridade, o que, por sua vez, freqüentemente desemboca em intolerância e fanatismo.

 

Vemos, portanto, que são dois modos de vida distintos, mas nem por isso podemos ou devemos ficar neutros a respeito.

Transparência, diálogo, democracia, tolerância, curiosidade, universalidade, igualdade, são alguns dos valores e propósitos veiculados por uma concepção.

De outro lado, mistérios, obscuridade, submissão (fé) cega à autoridade, obediência fanática, assimetria e desigualdade, são algumas das conseqüências da outra concepção.

Não há, vemos, qualquer relativismo ou equivalência hipotética entre as diferentes concepções de mundo. Cabe tomar partido.

Sim, buscamos obter a melhor teoria disponível no momento, para nossos propósitos, e é dentro dessa teoria, dessa concepção global de mundo, que atribuiremos verdades a nossas sentenças, que avaliaremos a eficácia das nossas ações.

E é também de dentro dessa teoria ou concepção global de mundo que podemos eventualmente alterar e tentar melhorar essa própria concepção. Estamos no “barco de Neurath” e não há um “porto seguro” onde ancorar (não há uma ‘filosofia primeira’ a nos guiar). Reparos, consertos, alterações, devem, portanto, ser feitas enquanto navegamos.

 

Relativismo, neurose e psicose

Como aplicar (parte d)essa digressão à questão da neurose e da psicose, e suas respectivas “construções da realidade”?

Uma preocupação em relação ao relativismo era a potencial equivalência entre os diferentes valores e propósitos. Diferentes sujeitos teriam diferentes valores, cada qual teria sua verdade particular e, deste modo, nenhum acordo seria possível.

Ora, esse cenário caótico e mesmo apocalíptico nunca esteve, na verdade, perto de se realizar.

O fato é que, por mais que divirjam, os seres humanos também tendem a entrar em acordo entre si sobre muitos e muitos pontos.

Na discussão acima, inclusive, fizemos uso tácito desse ‘acordo’.

De um lado, os defensores de Darwin e da teoria da evolução (da ciência em geral); de outro, os defensores do criacionismo.

Tomemos o primeiro lado para nos ajudar na seqüência da discussão.

Dentro desse lado, há inúmeros e diferentes sujeitos, cada qual com suas particularidades e idiossincrasias.

Mas — vamos aqui supor — todos eles partem de uma valorização positiva da ciência e, ainda que não consigam plenamente, tentam construir uma concepção de mundo coerente e consistente com os métodos e descobertas científicos.

Todos — vamos ser otimistas — entendem o papel e importância de haver uma crítica permanente aos saberes estabelecidos, de testar rigorosamente as teorias propostas e, sobretudo, de não aceitar nenhum tipo de informação que seja baseada meramente em ‘argumentos de autoridade’.

Vemos então que idiossincrasias e valores pessoais não impedem que cheguemos a acordos sobre aspectos tão importantes e centrais de nossas vidas.

Quando isso acontece, o que era ‘meramente’ subjetivo torna-se — mediante esse acordo da comunidade — intersubjetivo.

Se o subjetivo é por vezes associado com o que é individual e ‘caprichoso’, o que é intersubjetivo ganha ares ‘objetivos’, justamente por essa capacidade de reunir diferentes indivíduos, diferentes concepções, diferentes propósitos em torno de um mesmo núcleo.

Intuitivamente, a coisa funciona assim: Algo que persuade a todos pode não ser absoluta e objetivamente verdadeiro, mas algo que consegue persuadir a todos é um bom caminho por onde começar.

Deste modo, quando cai o “reino da objetividade absoluta”, da “realidade e verdade em si mesmas”, o melhor que temos a fazer é procurar sólidos acordos intersubjetivos (tentando não nos esquecer de manter sempre aberto o espírito crítico).

E é, na verdade, o que todos fazemos.

Nascemos numa determinada família, que está inserida numa determinada comunidade, que vive sob certas leis e costumes, fala determinada língua, etc, etc.

Inicialmente, assimilamos como esponjas tudo o que nos dizem e assumimos tudo que nos dizem como verdadeiro.

Desde cedo, portanto, ao mesmo tempo usufruímos e sofremos o poder da comunidade que nos cerca.

É esse nosso arcabouço conceitual inicial, é a partir dele que nos posicionamos no mundo e ‘construímos nossa realidade’.

A regra tácita por trás disso é: é real aquilo que a comunidade onde estou inserido diz que é real.

 

Trocando em miúdos:

Aquilo que consideramos mais ‘objetivo’, mais indubitavelmente verdadeiro, é precisamente aquilo de que ninguém à sua volta duvida, é aquilo em que crêem todos os outros.

Não estou fazendo aqui a apologia da “unanimidade” — que é, muitas vezes, burra —, mas enunciando um fato (que parece) indubitável:

Numa comunidade em que todos acreditem que X, aquele que acreditar em Y será tido como louco, herege ou simplesmente dissidente e, fato-chave, sofrerá as retaliações correspondentes.

A história nos dá disso pródigos exemplos.

As “retaliações” podem, naturalmente, variar imensamente.

Pode ser a morte na fogueira (destino de alguns hereges), internamento num asilo psiquiátrico ou, mais prosaicamente, a exclusão de um grupo de amigos.

 

Em todo caso, a moral da história é basicamente a mesma.

O que conta efetivamente como “objetivo” para nós, é aquilo em que a comunidade relevante acredita.

E quanto mais forte e amplo for o acordo dentro de uma determinada comunidade, mais forte será a conseqüência de dele não participar.

* * *

Ora, diante disso fica ‘óbvio’ o privilégio dado à “construção neurótica” da realidade em relação à “construção psicótica” da mesma.

O que é óbvio é precisamente o fato de que os neuróticos conseguem estabelecer amplos e estáveis acordos entre si, e nesses acordos está a fundação mesma da nossa sociedade: língua, leis, costumes.

A exclusão, nesse caso, é justificada pelo fato de que — ou quando — os psicóticos[9] não conseguem ‘honrar’ aspectos fundamentais desses pactos, causando disrupções na vida do resto da sociedade.

Note que o ‘louco’ não é parte de uma ‘minoria’ que é excluída por uma ‘maioria’. Aliás, estritamente falando, o louco não consegue ser ‘minoria’, no sentido de ser um grupo, precisamente porque não consegue pactuar. Interessantemente, é justamente porque (quando) suas construções, suas criações são eminentemente individuais e privadas (leia-se: não-institucionalizadas, não-partilhadas) que elas ganham o estatuto de “irreais”.

 

Vemos aqui, portanto, a estreita afinidade entre as noções de realidade, intersubjetividade e utilidade.

Completando a fórmula utilizada um pouco mais acima:

É real (ou verdadeiro) aquilo que — numa complexa balança de propósitos e valores — se prova intersubjetivamente útil (útil para a comunidade relevante).

* * *

O interessante dessa definição é que ela trabalha com uma noção de realidade vinculada àquilo que é partilhado pela comunidade. O que chamamos de ‘realidade objetiva’, portanto, não parece ser mais do que aquela realidade, aquela concepção de mundo que é amplamente partilhada pelo grupo social que nos rodeia.

Duas importantes conclusões daí se seguem:

(i). Diferentes grupos poderão ter — e terão — diferentes concepções de mundo, diferentes visões da realidade, essa é uma primeira e inevitável conclusão a que chegamos. O que não nos impede, naturalmente, de tentar ampliar a zona de acordo entre diferentes povos e culturas, de preferência mantendo sempre aberto o diálogo e alerta o espírito crítico.

(ii). De outro lado, se nossa concepção de mundo, de realidade, é inevitavelmente tributária, dependente da(s) comunidade(s) a que pertencemos, isso significa que, enquanto indivíduo, nossa autonomia em relação àquilo que podemos ou não pensar, àquilo em que podemos ou não acreditar, e mesmo em relação àquilo que podemos ou não desejar é limitada.

Para usar uma fórmula lacaniana: enquanto seres de linguagem, somos seres inevitavelmente alienados. Somos sujeitos, agora no sentido de assujeitados ao Outro. É o Outro o lugar da verdade institucionalizada, da verdade que vale coletivamente; é o Outro que garante a (pretensa) objetividade da realidade.

E aqui, nós encontramos nova ocasião de retomar o diálogo com a ciência e a filosofia, já que a questão da verdade vai adquirir uma dimensão especial na teoria psicanalítica, segundo ela esteja do lado do sujeito ou do Outro.

De fato, é preciso mostrar que algo que marca a especificidade da psicanálise em relação à ciência e à filosofia consiste na noção de um sujeito do inconsciente e, correspondentemente, de uma verdade que lhe é particular, individual, única.

Ciência e filosofia, ao contrário, estão interessadas no que chamamos de ‘verdade institucionalizada’, a verdade que vale (ou deveria valer) para todos.

Cabe, naturalmente, defender a pertinência e legitimidade de se falar da existência de duas formas possíveis de definição de verdade:

— A verdade do sujeito do inconsciente é aquela que se revela ou se desvela essencialmente na esfera do trabalho analítico, aquela que se conta uma a uma e que é tão evanescente quanto o sujeito.

— A verdade da filosofia, da ciência, por sua vez, é a verdade que se pretende eterna, que é válida para todos os sujeitos, cuja corroboração pode ser assegurada através de testes intersubjetivos. É a verdade cartesiana, a qual tem seu suporte supremo em seu Deus veraz, função que é assumida pelo grande Outro, em termos lacanianos[10].

* * *

Em realidade, foi exatamente isso o que fizemos em dois artigos previamente publicados por essa mesma revista: As Duas Verdades: Lacan com Descartes (Bulcão, 2008); Alienação, Separação e a Travessia do Fantasma (Bulcão, 2010).

Com efeito, no primeiro artigo, nós estudamos a oposição entre as duas verdades através da análise da conhecida inversão lacaniana do cogito, o que, por sua vez, nos permite precisar o momento de disjunção das duas verdades[11].

No segundo artigo, de outro lado, tentamos mostrar que esses dois momentos do cogito coincidem, com sinais invertidos, com os processos de alienação e separação, tal como os entende Lacan.

De certo modo, portanto, podemos dizer que esses dois artigos como que “completam o circuito” pretendido: do primeiro ao último Freud; da ciência à psicanálise; da filosofia a Lacan.

 

REFERÊNCIAS

 

BULCÃO NASCIMENTO, M. (2008) O Realismo Naturalista de Quine: Crença e Conhecimento sem Dogmas, Campinas: Unicamp/CLE.

BULCÃO NASCIMENTO, M. (2008) “As Duas Verdades: Lacan com Descartes”, in: Estudos Lacanianos, Ano I, n.º 2, Agosto-Dezembro.

BULCÃO NASCIMENTO, M. (2010) “Alienação, Separação e a Travessia do Fantasma”, in: Estudos Lacanianos, vol. 2, n. 4.

DA COSTA, NCA. O Conhecimento Científico, São Paulo: Discurso Editorial, 1999.

KANT, I. Crítica da Razão Pura, São Paulo: Nova Cultural, 1996.

QUINE, W. v. O. Word and Object, M.I.T. Press, Cambridge, 1960.

____. Pursuit of Truth, Cambridge: Harvard, 1990.

____. “Relativism and Absolutism”, in: The Monist 67, 1984, pp. 293-296.

 

 

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marcos bulcão nascimento é doutor em Filosofia pela Universidade de São Paulo-USP (2005), com doutorado sanduíche pela University of South Carolina (E.U.A.: 2003-04). Graduou-se em Filosofia também pela USP (1995), tendo feito seu mestrado em Teoria Psicanalítica na Université de Paris VIII (França: 1998).

Tem ainda pós-doutoramento pela UFBA (Prodoc-Capes, 2006-07), onde também lecionou, e pela USP (Fapesp, 2008-11), com estágio de pesquisa na University of London — Birkbeck College (Inglaterra: 2009).

 

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FREUD E A METAPSICOLOGIA IV

A Construção da Realidade segundo a Ciência e a Psicanálise

 

RESUMO: Nesse trabalho — o último de uma série de quatro artigos sobre metapsicologia — nós abordaremos a questão central da realidade na teoria psicanalítica, utilizando como contraponto as concepções filosófica e científica sobre o tema.

 

PALAVRAS-CHAVE: realidade; ciência; psicanálise; crenças; satisfação; pragmatismo

FREUD AND METAPSYCHOLOGY IV

The Construction of Reality according to Science and Psychoanalysis

 

ABSTRACT: In this article — the last of a series of four papers on metapsychology —, we will discuss the central question of reality in the psychoanalytic theory, using as a counterpoint the philosophical and scientific conceptions about the subject.

 

KEY-WORDS:  reality; science; psychoanalysis; beliefs; satisfaction; pragmatism

 

 

 


[1] Essa série de artigos é fruto da pesquisa desenvolvida durante meu pós-doutoramento junto à Universidade de São Paulo e financiado pela Fapesp.

[2] Essa ‘aceitação’ não precisa, naturalmente, ser consciente. A ‘premissa psicanalítica’ aqui é virtualmente tautológica: todo gesto, toda crença tem algo de bem sucedido, pelo menos do estrito ponto de vista pulsional. Ou, em outras palavras, em cada gesto ou crença, sempre podemos (devemos) perguntar: Cui Bono? Quem — que parte de nós — ganha com isso? Esse é, talvez, o aspecto mais revolucionário da teoria psicanalítica, o que incidentalmente a transforma numa teoria ‘hiper-racionalista’, por assim dizer. De fato, a partir dessa premissa todo gesto passa a ter uma razão, mesmo aquele que parece nos conduzir à mais extrema miséria ou infelicidade. Ou como sintetizaria Lacan: por trás da pior dor, da pior miséria, há algo no/do sujeito que dela goza.

[3] Esta exposição da filosofia kantiana não tem nenhuma pretensão de ser completa. Ao contrário, ela tem um caráter forçosamente ilustrativo, isto é, ela não serve senão a indicar alguns pontos de aproximação e de afastamento entre Kant e Lacan. Pour ce qui se suit, voir Kant, I. Crítica da Razão Pura, xxxx.

[4] Os juízos a priori são independentes da experiência, suas características principais sendo assim a universalidade e a necessidade. Contrariamente, os juízos a posteriori são adquiridos através da experiência, dos dados empíricos. Provindos da experiência, eles não podem ser senão contingentes. Nós podemos vincular-lhes a probabilidade, mas jamais a necessidade. Isto é muito importante de se manter em mente no que concerne à filosofia kantiana: a experiência não nos dá nada de universal ou de necessário.

[5] Categoria que estabelece que “todo efeito tem uma causa”. Este juízo é o protótipo de um juízo sintético a priori. Ele é com efeito um juízo sintético, pois do conceito de “efeito”  não é possível deduzir aquele de “causa”, e ele é também a priori, pois jamais um juízo nascido da experiência nos poderia dar necessidade ou universalidade. Todavia, é exatamente o que se passa com esse juízo, uma vez que somos conduzidos a ordenar todos os fatos numa seqüência causal, e não nos é possível percebê-los diferentemente.

[6] Segundo Kant, o fato de sermos capazes de juízos sintéticos a priori justifica nossa pretensão de atingir um conhecimento seguro. Um conhecimento com limites, certamente, mas que pode ser estendido com segurança desde que não se extrapole os poderes da razão, ao fazê-la, por exemplo, trabalhar sozinha na tarefa de conhecer. Para conhecer, a razão deve recorrer às informações oferecidas pela experiência sensível.

[7] O fator que pode ser considerado crucial nessa mudança de prisma epistemológico foi a ‘queda’ da teoria newtoniana, com a conseqüente ‘ascensão’ da teoria da relatividade. De fato, a teoria newtoniana era o paradigma do conhecimento por excelência, durante 300 anos bem sucedida e capaz de fornecer explicações e predições sobre uma gama de fenômenos até então inaudita. Com o ‘rei deposto’ e novas descobertas científicas se sucedendo em grande velocidade, passou a ser considerado ingênuo considerar qualquer teoria como a verdade última e derradeira. À noção de conhecimento como certo e infalível, veio substituir aquela de um conhecimento falível e revisável.

[8] Entendida aqui em sua função de conhecimento ou sistematização da experiência.

[9] Utilizo aqui, propositalmente, uma determinada noção estereotipada de ‘psicose’ ou ‘loucura’, o que nos parece aceitável para o tipo de argumentação desenvolvida no momento.

[10] A assimilação da verdade da ciência à verdade do Outro deve-se justamente ao fato de que se encontram no Outro as condições mesmas de sua enunciação: a materialidade do discurso (os significantes), os códigos de interpretação e significação (as leis de articulação significante) e também a possibilidade de troca e transmissão (a comunicação ela mesma e o pacto subjacente a toda instituição da linguagem).

[11] O que nós mostramos é que há duas etapas distintas do cogito: a primeira é o momento em que surge a verdade primeira do sujeito, pura constatação de sua existência sobre um fundo de dúvida generalizada; e a segunda é a fase em que Descartes cristaliza, petrifica esta verdade primeira ao lhe vincular atributos essenciais (“a essência de meu ser é o pensamento”) e constrói assim todo o edifício do conhecimento a partir de raciocínios feitos em torno destas propriedades.

6 responses to “A Construção da Realidade segundo a Ciência e a Psicanálise

  1. Estava pensando sobre aspectos da validação da realidade, tanto com base em conhecimentos prévios da literatura convencional”, quanto em ficção em geral, acabei encontrando este site com este excelente texto,
    me ajudou a esclarecer alguns pontos, surgindo ainda novos questionamentos, o que é natural.
    Quero continuar acompanhando, como um hobby, pois minha área com maior esforço intelectual é exatas.

    Um abraço

    Gostar

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