MEMORIAL ou Esboço de uma trajetória


MEMORIAL

Ou Esboço de uma trajetória intelectual

  • Gênesis

Na carteira de identidade, consta o meu nascimento a 25 de agosto de 1971, mas foi apenas em 1989, já perto da maioridade, que algo que se possa realmente chamar de identidade ganhou alguma consistência. Cursava o então chamado 3º Cientifico e, como a maioria, me via confrontado com a escolha do que fazer no vestibular. Mas se, aos 17, podemos identificar o momento do parto, remonta aos 14 o início da gestação. De fato, foi aí que surgiram as primeiras e impactantes inquietações filosóficas.

Quis um trabalho de escola — sobre socialismo — que eu me encontrasse com Marx antes mesmo dos primeiros fios de barba. O encontro teve algo de casual. Estando com o trabalho quase pronto, resolvi ver se havia na biblioteca lá de casa algo que pudesse enriquecê-lo. Foi quando me deparei com um livro aparentemente despretensioso: Marx em Quadrinhos. “Perfeito”, pensei, “algo fácil de ler, rápido para consultar”. Claro que estava equivocado.

Não somente li o livro inteiro de um só fôlego, como refiz inteiramente a exposição. E não poderia ser diferente. Desde as primeiras páginas percebi que estava diante de algo muito importante e que não poderia deixar simplesmente de lado. De fato, o livro não apenas trazia um panorama das principais idéias de Marx, como fazia uma espécie de recorte da história da filosofia anterior tentando situar o contexto em que Marx fazia sua aparição.

E assim, a cada linha, me vi capturado por uma argumentação que me pareceu rica e bem fundada, irretocável até, mas que trazia informações e conteúdos inteiramente incompatíveis com minhas crenças de então, especialmente no que dizia respeito à religião.

Por exemplo, vi ali destilados argumentos históricos e antropológicos de que a religião era pouco mais do que a expressão de uma angústia humana, oferta de explicação para o desconhecido, criação humana, portanto (no melhor de seus aspectos); instrumento de dominação de massa por uma casta privilegiada, discurso alienante e apologético da resignação em relação à miséria e ao sofrimento (no pior de seus aspectos, contra o que cedo viria a me revoltar).

Entretanto, educado em colégio católico, apesar de intelectualmente persuadido, não abri mão imediatamente de minha crença e me dei conta, talvez pela primeira vez, de que a razão apenas não é condição suficiente para a persuasão (mais tarde me daria conta de que não é nem mesmo condição necessária!).

Com efeito, entre a persuasão intelectual daqueles argumentos iniciais e a persuasão “emocional” — perda efetiva da crença — passaram-se quase três anos. Três anos de reflexões quase diárias, que tinham lugar invariavelmente no horário antes destinado à reza, pouco antes de dormir. Reflexões em que um atormentado cérebro tentava dar conta de uma nova realidade, uma realidade sem Deus, sem um Deus que protege, que guia, corrige ou condena.

Meus passos em direção ao ateísmo, pode-se dizer, foram os “clássicos”. Em primeiro lugar, a constatação antropológica de que o credo de cada um estava meio que associado à sua filiação, criação, local de nascimento, e de que, portanto, as religiões particulares não podiam estar, todas, ao mesmo tempo, corretas.

Ou as religiões particulares eram meras “metáforas”, espécies de guias concretos criados por e derivados das suas respectivas culturas, ou eram mero engodo, o estabelecimento de uma ponte desnecessária entre o indivíduo e Deus.

Rejeitei essa intermediação como nociva e me proclamei, como tantos outros antes de mim (saberia disso mais tarde, lendo Rousseau), adepto de uma religião natural, em que apenas um Deus único existe, o qual pairaria acima das diferenças impostas pelos homens e seus credos. Diferenças que Ele, naturalmente, relevaria e assim examinaria somente a consciência de cada homem e sua relação íntima para com Ele. Era o primeiro passo. Com isso, eu conseguia conciliar a argumentação marxista de utilização indevida da religião para propósitos de dominação e exploração com minhas convicções religiosas de infância. Deus existia, solene, e talvez risse das diferentes formas de culto, mas certamente castigava quem disso se aproveitava.

Mas a argumentação marxista era mais ampla. Ela seguia as linhas de Feuerbach[1] e da denúncia das transferências dos poderes humanos para o divino. O antropomorfismo era por demais evidente, e, na minha megalomania juvenil, eu era presa fácil também para rejeitar essa possível “perda de poderes”.

Realmente, me perguntava: por que dar a Deus o controle de um destino que deveria pertencer apenas aos homens? Paralelamente a isso, aquela idéia de que “Deus” poderia não ser mais do que uma idéia, um conceito humano criado para dar conta do desconhecido, para apaziguar sua ignorância, me incomodava profundamente.

Entretanto, isso parecia evidente. Os homens primitivos chamavam e louvavam os deuses do trovão, da chuva, dos raios e de tudo que a natureza abundava em colocar-lhes à frente como estranho e/ou ameaçador demais. A seqüência da história humana apenas sofisticou um pouco as características de Deus, e seus conhecimentos progressivos foram, de um lado, reduzindo seu espaço de atuação, de outro, unificando seus atributos. Com o advento da ciência moderna, para os mais cultos, ficou a Deus somente a criação do início dos tempos, talvez o estabelecimento primordial das leis da matéria e da energia, bem como uma certa gerência — meio que “à distância” (já que tudo que Ele criou era bom) — dos eventos ligados aos homens.

Para mim, ao contrário, tudo desmoronava devido a essa contaminação excessiva pelo homem. A idéia de crer num ente supremo que parecia (ou poderia) não existir senão porque nós dele precisamos para apaziguar nossa ansiedade em relação à morte (em específico) e ao desconhecido (em geral) me era repugnante.

As reflexões incessantes, o tempo e a arrogância juvenil acabaram por decretar a morte de Deus antes mesmo de eu entrar no curso de Filosofia. Nesse, só me coube sofisticar minha própria posição ateísta e ampliar minha convicção, ao me fazer capaz de discorrer, a quem quer que se prestasse a ouvir, sobre as improbabilidades de Sua existência, ou, melhor dizendo, de Sua existência pelo menos tal como a concebemos (o que, para mim, vinha a dar no mesmo). Realmente, se prudentes e atentos ao que a história e a reflexão ensinam, a suspensão de juízo torna-se a única opção. O veredito: Deus podia até existir, mas a idéia de um tal ser, onipotente e onisciente, era, sem dúvida nenhuma, “humana, demasiado humana”.

* * *

Ao final de meus 17 anos, portanto, lá estava eu, ateu e marxista, com a convicção de que poderia — e deveria — salvar o mundo do capitalismo e de seus subprodutos. E de que deveria, consistentemente, pautar minha escolha profissional por esse fato. Direito e Economia se tornavam, assim, as escolhas mais óbvias, deixando para trás escolhas mais vocacionais como, por exemplo, psicologia ou mesmo matemática. Filosofia, então, nem pensar, já que não bastava interpretar o mundo, era preciso mudá-lo!

Direito na UFBA, Economia na PUC-Salvador; tudo se encaminhava para isso quando o comunismo do Leste Europeu resolveu ruir junto com o muro de Berlim. Demorei para aceitar o fato, mas principalmente suas conseqüências: então teria de decidir novamente o que fazer no vestibular?! Entre os novos fatos e a negação dos mesmos, assumi uma solução de compromisso: Psicologia na UFBA, Direito na PUC. Mas não por muito tempo.

De fato, os meses que se seguiram foram derrubando, um por um, os últimos tijolos de meus “sonhos revolucionários”. O caráter metafísico da teoria marxista ficara de repente evidente e já não era mais possível acreditar no “Fim da História”, na inevitabilidade do colapso do capitalismo e no advento do “novo homem”. Que novo homem se poderia esperar então se precisamente aqueles que tinham tido a chance/sorte (não, eu não havia ainda tomado conhecimento das atrocidades cometidas por Stalin) de provar o Socialismo, nesse momento dele queriam fugir?

Desiludido e revoltado, resolvi abandonar, primeiro o curso de Direito, depois o de Psicologia. Era hora novamente de “interpretar” o mundo. E nada melhor para isso do que recorrer àquela que nos prometia fazer isso desde os seus primeiros fundamentos. E assim fui parar na USP e, em março de 1992, iniciei minha graduação em filosofia.

  • Graduação na USP

Tendo me mudado para São Paulo, não foi preciso muito tempo para perceber que eu estava no meu ambiente. O entusiasmo só era abalado pela saudade, mas nem isso impedia que eu devorasse um livro após o outro e encaminhasse minha formatura para os incomuns quatro anos mínimos. De fato, da minha turma de 1992, apenas eu e mais outro aluno colamos grau em dezembro de 1995.

Na graduação, alguns professores tiveram participação marcante em minha formação, particularmente Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Paulo Arantes, Roberto Bolzani, Luiz Henrique Lopes dos Santos e, last but not least, Oswaldo Porchat. Com este, viria a travar uma relação intensa e duradoura de interlocução, além de grande amizade, uma convivência que está, sem dúvida, entre as mais importantes influências intelectuais em minha vida, rivalizando apenas com aquela exercida por meu pai, Mário Nascimento, e a soma total de minhas viagens pelo Brasil e pelo mundo.

De Porchat, eu tive a sorte de ser aluno no último semestre da graduação, quando ele deu um curso, após mais de 30 anos, sobre Aristóteles (mais precisamente sobre sua tese de doutorado: Ciência e Dialética em Aristóteles). E foi durante o seu curso que entrei em contato com ele, sugerindo que trabalhássemos juntos. Não sobre Aristóteles, porém.

* * *

No começo daquele ano, além das disciplinas regulares, me candidatei e passei a integrar o Programa de Iniciação Científica, pelo qual me foi concedida uma bolsa do CNPq. O autor que resolvi estudar foi Popper, num trabalho intitulado Verossimilhança e (In)decidibilidade, sob orientação de Pablo Ruben Mariconda.

[Obs: as passagens em itálico contêm texto mais ‘técnico’ e, se desejado, podem ser puladas sem grande prejuízo].

A idéia era tentar resolver a questão da escolha entre duas teorias incompatíveis, que, não obstante, fossem capazes de resolver problemas do mundo, científicos e especulativos: enfim, teorias que parecessem ser descrições adequadas do mundo real. Trata-se de um problema para Popper no momento em que, com a noção de verossimilhança, é difícil conceber que duas teorias incompatíveis se aproximem igualmente da verdade, já que a verdade de uma atestaria a falsidade imediata da outra. Só que, neste caso, a noção de verossimilhança poderia conflitar com aquela de solução de problemas, de grande valor quando se trata da escolha entre duas teorias concorrentes. De fato, como escolher entre duas teorias que resolvem conjuntos não-idênticos de problemas, sendo seus princípios incompatíveis? Em tal caso, não podemos asseverar que uma tem maior conteúdo empírico e, por conseqüência, dizer que uma é mais aproximada à verdade do que a outra. Que critério então nos restaria para decidir entre as duas?

Eu trabalhava na solução desse problema quando entrei em contato com o texto, à época inédito (futuramente publicado na Revista Discurso 25), “Verdade, Realismo, Ceticismo”, de Porchat. “Isso, sim, é filosofia”, pensei entusiasmado. Num departamento algo dominado pela História da Filosofia, aquilo se me afigurou como o caminho a ser seguido: pensar a filosofia como “algo vivo”, isto é, mesmo se eventualmente inspirado por autores do passado, tratar e tentar resolver problemas atuais, contemporâneos.

Imbuído desse espírito — que já me acompanhara na formulação de alguns textos prévios —, procurei-o e expus-lhe um esboço da idéia que intentava desenvolver: utilizar as noções neopirrônicas de verdade e realismo céticos para resolver o “problema popperiano”.

Com efeito, acreditava que o problema de Popper e sua noção de verossimilhança jazia fundamentalmente na assunção de uma verdade absoluta e do correspondente realismo que sustenta essa pretensão de se poder alcançá-la (mesmo se apenas em princípio). Ora, uma vez questionada a legitimidade da noção de verdade absoluta, abre-se espaço não apenas para se manter o (um) realismo, mas também para se manterem as duas teorias concorrentes como participantes legítimos do conhecimento. Ou era essa a pretensão, pelo menos.

Exposta a idéia, Porchat fez-me algumas perguntas sobre minha bagagem filosófica — particularmente se tinha lido autores como Quine, Putnam, entre outros, ao que respondi que sim — e então me disse para entregar um texto para dali a um mês. Acumulando já as disciplinas regulares e a Iniciação Científica, tive de desdobrar-me para dar conta da bibliografia que ainda faltava e escrever o melhor texto possível. Ao final do prazo, entreguei o texto e aguardei, ansioso, sua resposta. Que foi, para meu grande contentamento, positiva e bastante elogiosa (embora, naturalmente, também crítica). Conversei com Pablo — com quem mantive a interlocução e orientação até o fim da Iniciação — a respeito da mudança de orientação e passei a me encontrar regularmente com Porchat com vistas à preparação de um projeto de Mestrado sobre o realismo científico popperiano.

  • Mestrado na França & Psicanálise

Um acaso, porém, alterou o curso dos eventos futuros. Porchat não abrira vaga para mestrado para o primeiro semestre de 1996 e, à hora em que ele me aceitou como orientando, não havia mais tempo hábil para a abertura de uma nova. Havia, assim, apenas duas possibilidades: esperar até o segundo semestre de 1996 ou valer-se de um outro professor como “carona”, pedindo substituição no semestre seguinte. Optei pela primeira alternativa e aproveitei o pretexto desse “atraso” na entrada no mestrado para passar um tempo fora do país. A idéia ganhou corpo, e resolvi passar 1996 inteiro no exterior, uma parte em Londres, estudando inglês, outra em Paris, estudando francês. Porchat apoiou a idéia sem restrições, enfatizando o fato de ser uma experiência extremamente enriquecedora. E foi. Só não podíamos adivinhar que isso abriria as portas a que eu tivesse a oportunidade de fazer o mestrado (D.E.A., i.e., Diplôme d’Études Approfondies[2]) na França, desta vez em Psicanálise, adiando ainda por alguns anos a possibilidade de uma interlocução mais consistente com Porchat.

* * *

Meu contato com a psicanálise se deu inicialmente por “osmose” (pai e mãe estudavam e discutiam o tema freqüentemente em casa — ocasião em que foi despertado o interesse) e depois pela via “clássica”, os livros, um pouco antes de entrar em Psicologia, na UFBA.  Esse interesse se manteve vivo durante toda a graduação, tendo freqüentado colóquios e escolas de psicanálise tanto em São Paulo, durante o ano letivo, quando em Salvador, nas férias.

Assim, quando em 1997 surgiu a oportunidade de estudar psicanálise na França e ampliar minha experiência de vida fora do país, não houve nenhuma dificuldade na transição de temas de pesquisa. Era, afinal, um território (literalmente) familiar para mim.

Mas não resolvi trocar de tema de pesquisa apenas pela oportunidade de permanecer em solo francês por mais tempo. De fato, poderia parecer, à primeira vista, que nada haveria de tão distante entre Popper (ou filosofia da ciência em geral), de um lado, e Freud (ou psicanálise), de outro.

Entretanto, se é certo que as divergências existem, não é menos certo que também as aproximações existem, e importantes, desde que se lhes dê o recorte devido. De fato, o que cabe ver é que tanto numa área quanto na outra, os meus interesses giram em torno de absolutamente as mesmas perguntas, a saber: O que é a realidade? Como formamos nossas visões de mundo, como sustentamos nossas crenças acerca do que concebemos como verdadeiro, como real? Trata-se para mim, então, seja em filosofia da ciência, seja em psicanálise, de dar conta dessas indagações básicas.

Em filosofia da ciência, o nome sugere, a resposta é dada sobretudo via estudo das teorias e método científicos, com predições e experimentos passíveis de testemunho intersubjetivo desempenhando papel crucial na objetividade e confiabilidade dos resultados (e, conseqüentemente, das crenças) atingidos.

A psicanálise, de outro lado, aponta para a precariedade da formação de nossas crenças sobre a realidade, no sentido de que cada sujeito apresenta um conjunto de crenças irredutivelmente seu. Assim, o fato de cada indivíduo possuir um modo peculiar de construir suas respectivas visões de mundo impediria, quase por definição, a possibilidade de uma intersubjetividade consistente. Na psicanálise, não parece valer a fórmula: o mundo é objetivamente o mesmo para todos.

De outro lado, entretanto, não se pode esquecer que a psicanálise tem como um de seus conceitos basilares a noção de aparelho psíquico, cujas operações constitutivas são regidas por certas leis que devem valer para todos os sujeitos. Isto é, se é verdade que esses sujeitos particulares vêm a possuir crenças e visões de mundo distintas, não é menos verdade que há uma espécie de núcleo central “universal”, por assim dizer, que guia a formação das mesmas.

Deste modo, diferenças à parte, o que vale salientar é que, tanto num quanto noutro caso, trata-se de entender como as diferentes visões de mundo se formam e são defendidas ou sustentadas, seja individualmente, isto é, por um determinado sujeito, seja coletivamente, por exemplo, por uma comunidade científica em particular.

Trabalhar nesses dois pólos de pesquisa pode abrir, assim, espaço para uma compreensão mais rica e mais ampla das questões centrais subjacentes — as questões, afinal, que norteiam fundamentalmente meus interesses e pesquisa em filosofia.

* * *

Foi assim que, tendo retornado da Europa no final de 1996, decidi escrever um projeto e me candidatar a uma vaga para realizar o D.E.A. no Departamento de Psicanálise da Universidade de Paris VIII. O tema da pesquisa é bem descrito pelo título da dissertação: A Constituição da Realidade no Sujeito: Psiquismo, Real e Epistemologia, sob orientação do Prof. Dr. Serge Cottet.

Aceito no programa, radiquei-me em Montmartre e tive, nesse biênio 1997/98, um período de intensa, e mesmo extraordinária, experiência intelectual e acadêmica. Tentei, de fato, extrair de Paris o máximo. Fiquei habitué de museus, galerias e pequenas salas de projeção; não desperdicei a oportunidade de ver, na grande tela, a filmografia quase completa de Woody Allen, Almodóvar e Bergman; de seguir o roteiro das grandes mostras de arte internacional ou mesmo de simplesmente passar a tarde num café tomando um bom vinho. E, claro, me dediquei intensamente à pesquisa e à escrita da dissertação, que apresentei e defendi em julho de 1998, tendo sido aprovado com conceito máximo (“très bien”) e recebido o convite para ingressar no doutorado.

Entretanto, embora tentado a permanecer, resolvi “voltar às origens” e retomar as pesquisas em filosofia da ciência. Na raiz dessa decisão, tenho de dizer, além de naturalmente querer retomar com maior foco certos tópicos epistemológicos centrais, estava o desejo de trabalhar com Porchat, com quem me havia correspondido durante toda a minha temporada parisiense e com quem desejava muito trabalhar.

  • Da França ao Atlântico

Antes de retornar, porém, assim como havia feito após a graduação, resolvi estabelecer um interregno para novas explorações viajantes. Assim, visitei alguns países, primeiramente com amigos, depois com meus pais. Depois, decidi experimentar a aventura de atravessar um país a pé e andar da fronteira da França até Santiago, e de lá até o Oceano Atlântico, numa aventura que me consumiu 36 dias e um par de botas.

Essa experiência foi, em muitos sentidos, única e altamente recompensadora. Não encontrei, é verdade, “meu demônio pessoal”, nem tampouco fui “iluminado” com revelações definitivas para as minhas muitas questões. Mas achei, sim, muita beleza na grande diversidade das paisagens do norte da Espanha. E uma beleza essencialmente diferente de tudo a que estava acostumado porque uma beleza “conquistada”. Era essa, de fato, a sensação que se me acometia ao chegar aos lugares: a de que aquilo tudo, aquela paisagem, aquele solo, me pertencia pelo mero fato de que havia pisado em cada metro dele para chegar até ali. Essa, sim, era uma sensação “mágica”.

E tive o prazer, além disso, de conhecer pessoas e tipos extraordinários. Como o belga, ex-padeiro e motorista de táxi, que resolveu vender tudo o que tinha, colocou a mochila nas costas e saiu de Paris para ir até Santiago, para ver se descobria o que fazer da vida. Como o suíço-italiano, que partiu de onde morava, na base dos Alpes suíços, achando que não tinha nada a perder quando foi expulso do mosteiro por falta de vocação, mas acabou perdendo muitos quilos durante o caminho. Como o padre e o fotógrafo, ateu, que caminhavam juntos e travavam entre si os mais fantásticos debates.

Por tudo isso, foi com satisfação que cheguei à belíssima Catedral de Santiago para receber minha “Compostela” (espécie de certificado dado aos viajantes que percorreram, a pé, a cavalo ou de bicicleta, pelo menos 150 km do trajeto), no dia 20 de novembro de 1998.

Por tudo isso, ao ser perguntado pela minha motivação para essa viagem, respondi ao padre: “físico-cultural”.  E assim respondi não apenas pelo gosto do contraste com as usuais respostas do tipo “religioso-cultural”. Antes, achei que nenhuma resposta seria mais adequada, porque, de fato, aquela viagem satisfazia, ao mesmo tempo, minha curiosidade física e minha curiosidade cultural. Curiosidade física no sentido de saber do que meu corpo é capaz, conhecer eventualmente os seus limites e encontrar os pontos de superação. Curiosidade satisfeita ao completar os 850 km que separam Saint Jean-Pied-de-Port, na França, e a pequena cidade de Villa Garcia, banhada pelo Oceano Atlântico.

Vale dizer, além disso, que dessa experiência resultou um livro (ainda inédito), um modo privilegiado de reconstituir — ou mesmo reinventar —, via palavras, o que foi experenciado física e emocionalmente.

  • Doutorado na USP: Porchat e Quine

No começo de 1999, já de volta ao Brasil, restabeleci o contato com Porchat e lhe contei das minhas intenções. Passei os meses seguintes preparando um novo texto, no qual eu confrontava os defensores do realismo científico — que, por estarem comprometidos, mais ou menos explicitamente, com uma noção de verdade transcendental, eram também realistas metafísicos — e defendia a possibilidade de um realismo, científico sim, porém não metafísico, isto é, sem a idéia de uma verdade absoluta, transcendental.

Depois de longa interlocução, e já oficialmente inscrito no doutorado na USP (desde março de 2000), chegamos (cheguei) à conclusão de que tal tese não poderia ser defendida no interior do que se chama propriamente “realismo científico”.

Quine

Disse a Porchat, porém, que a mim não interessava realizar uma tese meramente “negativa”, isto é, “provar o que não pode ser feito”. Insisti na idéia e no objetivo de defender algum tipo de realismo, científico, não metafísico, não comprometido com uma verdade absoluta transcendental, capaz de aceitar graus diferenciados de crença e, ainda assim, ser capaz de vencer as objeções anti-realistas e relativistas.

Depois de ainda outras longas sessões, Quine au secours. Afinal, viria a descobrir, Quine se declarava um realista fundamentalmente nos moldes que eu defendia. Assim, um ano e meio depois de iniciados os trabalhos, ficou estabelecido que a filosofia quineana seria o novo objeto da minha tese.

O problema agora estava em como defendê-lo das acusações — graves e de toda a parte — de professar um “estruturalismo ontológico” ou, como diz o titulo de um de seus artigos mais famosos, uma “relatividade ontológica” e de, portanto, se alinhar inevitavelmente ao lado dos anti-realistas.

Realmente, de acordo com essa tese, a relação entre a teoria e seu suporte empírico depende antes da estrutura lógica da teoria do que de sua ontologia assumida. Com efeito, Quine mostra que se pode alterar a ontologia de uma teoria qualquer sem comprometer seu sucesso preditivo, isto é, sem alterar sua relação de suporte evidencial. Mas se isso é correto, então não se veria como deduzir — do fato de uma teoria científica ser extremamente bem sucedida — que sua ontologia é a verdadeira ontologia do mundo, no sentido de a única e correta ontologia capaz de dar conta dos fenômenos observados e observáveis.

Diante disso, os críticos, em sua quase unanimidade, decretaram: ou relatividade ontológica ou realismo. Quine não poderia ter ambos.

Acontece que Quine pode, sim, ter ambos. E dediquei minha tese a mostrar isso, a mostrar como a remoção dos “dogmas do empirismo” permitem a Quine remover, também, os dogmas que circundam o realismo (e anti-realismo) científico. A mostrar, além disso, que a recusa em aceitar a solução quineana equivale à dificuldade de compreender que o naturalismo quineano muda, num certo sentido, o cenário do debate filosófico no que diz respeito a realismo, empirismo, crença, falibilismo.

De fato, permanecendo no cenário de debate anterior, não há como deixar de dizer que Quine é anti-realista científico. Até porque Quine é anti-“realista-científico”. Acontece que Quine também é anti-“anti-realista-científico”. Em outras palavras, Quine recusa ambos os pólos do debate tradicional entre realistas e anti-realistas científicos, porque ambos operam com premissas inaceitáveis. E, entre essas premissas inaceitáveis, está a aceitação — mesmo por parte dos anti-realistas, that’s the rub — de uma verdade transcendental, de uma verdade absoluta que é suposta existente, a despeito da capacidade ou não dos homens de conhecê-la. Ora, é essa verdade transcendental que o naturalismo recusa de cara e, ao fazê-lo, instaura a possibilidade de uma nova solução para o problema.

Com efeito, o naturalismo entende a ciência como um empreendimento humano, falível por certo, mas que, por não haver uma filosofia primeira ou tribunal superior, deve ele resolver seus próprios problemas, suas próprias questões, com os recursos que lhe são disponíveis. Concebendo-se, desde o ponto de partida, como falível, a ciência nessa visão naturalista não pretende obter justificações e garantias absolutas. As justificações e garantias, ela as obtém a partir do respeito ao seu método hipotético-dedutivo, método de hipótese e teste de suas predições. Método que está, ele também, sujeito a alterações, melhorias, correções: ou seja, um método que se revelou, até aqui, o melhor método de que dispomos, mas que não oferece nenhum tipo de garantia absoluta.

Ora, acontece que uma parte importante da investigação científica diz respeito ao que existe, ao que é real. A ciência oferece uma resposta a tais questões, sempre via conceitos feitos pelo homem, e não pode oferecer melhor (nem precisamos pedir mais). Não podendo escapar para um esquema conceitual exterior, privilegiado, infalível, a ciência pensa a questão da verdade imanentemente. Desde então, perde sentido ou legitimidade toda busca que persista em tentar definir como é ou seria a realidade em termos absolutos, uma realidade que seria concebida transcendentalmente ao pensar em modos de existência fora dos parâmetros ditados pela própria ciência.

Expor e defender, assim, a consistência do Realismo Naturalista de Quine (: Crença e Conhecimento sem Dogmas, título da tese — que viria a ser mais tarde publicado pela parceria Unicamp/CLE) foi a tarefa a que me propus e acredito nela ter sido bem sucedido. Pelo menos, ter sido capaz de persuadir Porchat já é disso um grande indício…

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Vale ser mencionada aqui, ainda que brevemente, a minha frutífera temporada em território americano, como parte do “Doutorado Sanduíche” (set 2003 – jan 2004). De fato, os quase cinco meses que passei em Columbia, na University of South Carolina, foram de intensa interlocução e produtividade, tendo lá tido a oportunidade de amadurecer vários aspectos centrais da tese. Parte substancial desse desenvolvimento deve ser creditada, com enorme gratidão, a meu supervisor e amigo Otávio Augusto Bueno, que então lá lecionava. Com efeito, a generosidade com que ele dispôs de seu tempo permitiu que desenvolvêssemos longas (e excelentes) discussões sobre temas vitais de teoria da ciência, direta ou indiretamente relacionados com minha tese. Exemplo privilegiado disso foi seu curso sobre Filosofia da Matemática, o qual ampliou para mim em muito o espectro da discussão sobre o que significa assumir objetos, abstratos e outros. Acrescente-se a isso a oportunidade de estar e conversar com outros estudiosos da área de teoria da ciência, daquela e de outras universidades, e se terá uma idéia bastante próxima da experiência de que pude usufruir.

* * *

Da tese, escrevi o último parágrafo, linha, palavra, no dia 24 de dezembro de 2004, véspera de Natal. Melhor presente não pode haver. Defendi-a mais tarde, perante banca — composta por Luiz Henrique Lopes dos Santos, Oswaldo Chateaubriand, Plínio Smith e João Vergílio Cutter — em 15 de abril de 2005, tendo sido aprovado com distinção e louvor.

  • Tradição, mochila e 68 cidades

Via Francígena - De Canterbury a Roma

Mantendo a “tradição”, após a defesa, parti em mais uma viagem, em mais uma empresa “andarilha”. Não querendo repetir, porém, o trajeto espanhol, decidi caminhar de Londres até Atenas, numa espécie de homenagem aos berços da filosofia analítica e da filosofia em geral, respectivamente. Ao pesquisar, contudo, o melhor meio de fazê-lo, descobri a existência de uma outra via de peregrinação, não menos antiga, porém bastante menos famosa, chamada Via Francígena (ou via dos Francos).

Enquanto via de peregrinação, a Via Francígena remonta ao século X, quando Sigeric, arcebispo de Canterbury, registrou as etapas de seu percurso, na volta de Roma para Canterbury. Consistia de 80 etapas, cortava quatro países (Inglaterra, França, Suíça e Itália) e se estendia por aproximadamente 2.000 km. Achei perfeito. Pretexto por pretexto, agora tinha um roteiro mais bem organizado. Inverti então o trajeto de Sigeric e parti de Canterbury em direção a Roma. De qualquer modo, se isso não me satisfizesse, sempre poderia continuar até o Partenon.

A belíssima Besançon

Não foi o caso. 68 cidades, 86 dias e 2.050 km depois, cheguei a Roma absolutamente exausto, embora menos física do que emocionalmente. Sem companheiros ocasionais de caminhada — esse caminho apenas recentemente foi redescoberto e declarado “Itinerário Cultural Europeu” (incidentalmente fui o primeiro brasileiro a fazê-lo) — me vi obrigado a conversar comigo mesmo durante dias sem fim, com pouca, quase nenhuma possibilidade de trocar idéias e experiências com outras pessoas de modo regular.

Dificuldades à parte, não por coincidência esse foi também o ponto mais marcante dessa viagem. De fato, nessas reflexões contínuas, vi a força de se pensar e repensar um assunto à exaustão. Pude ver questões desaparecerem mesmo sem encontrar respostas para elas, muitas vezes pelo mero fato de que, dia após dia, sempre acabava por empregar modos distintos de (re)apresentá-las.

Mas, principalmente, pude me observar “desaparecer”, pouco a pouco, isto é, pude perceber que, numa viagem como essa, não se trata tanto da introdução de novos elementos na minha personalidade quanto do desvelamento de algo que já me pertencia e que não se podia erradicar. Numa viagem como essa, que exige alguma coragem e muita resistência e determinação, acaba-se fatalmente indo de encontro aos elementos mais irredutíveis da própria personalidade. Há como que uma espécie de “efeito redutor” (para usar uma expressão de Eric J. Leed): à medida que o tempo passava, eu ia deixando atrás de mim muito do que me definia, porque muito do que nos define são as expectativas que nos cercam. Ora, inteiramente despojado de meu ambiente normal — amigos, família, rotina — acontecia de me tornar estranhamente consciente do contraste entre o que era realmente meu e o que me era emprestado (imposto?) pelo outro.

A verdade é que essa seqüência prolongada de dias, semanas, sem qualquer contato com meu modo habitual de vida me permitia justamente colocar em discussão, em causa, a pertinência ou desejabilidade de certos aspectos daquele modo de vida. Numa palavra, à proporção que os quilômetros passavam, eu tinha a clara impressão de que uma imagem mais nítida de mim mesmo se formava.

Mas não sem um preço. Cheguei a Roma completamente exaurido e, talvez pela primeira vez, incapaz de desejar, de assimilar o novo. Pela primeira vez, cheguei a uma cidade como Roma e não busquei explorar suas tradicionais riquezas culturais. Ao contrário, eu queria estar ali como o homem comum, o homem nativo. Andar por suas ruas sem o deslumbre de estar num museu a céu aberto; eleger um boteco, uma praça, uma livraria como meus portos seguros; assistir tevê e conversar com as pessoas. Em suma, após ter sido desnudado nessa “epopéia”, era hora de me vestir novamente.

  • O elemento irredutível: a filosofia

Em Roma mesmo, passados, é claro, alguns dias para restauração de forças, comecei a redigir um projeto de pós-doutorado, com vistas a uma bolsa da Fapesp.

A idéia era, mais uma vez, retornar a Freud, retornar, na verdade, a um tema que, por sua importância e extensão, não poderia ter tido um tratamento adequado, acabado por ocasião do mestrado. O tema em questão diz respeito ao problema da consciência em Freud. Sua (potencial) importância está no fato de que, nesse texto, se propõe uma solução para esse problema secular. O projeto de pesquisa, então, consiste em apresentar essa solução e — caso a solução se mostre válida (e acredito que ela o seja) — tentar proceder a uma reescrita da tópica freudiana em questão.

Essa idéia, na verdade, é uma espécie de feliz subproduto das pesquisas realizadas por ocasião do mestrado. De fato, ao investigar as propriedades do aparelho psíquico, o modo como os diferentes sistemas (inconsciente, pré-consciente e consciência) se relacionam entre si, pude perceber que o problema poderia ser resolvido destituindo a consciência de seu estatuto de sistema propriamente dito, considerando-a, antes, como um fenômeno fugaz e idêntico à produção de qualidade no psiquismo. A consciência seria, propriamente falando, uma espécie de epifenômeno[3] do mecanismo da atenção psíquica e não precisaria, portanto, possuir uma localização tópica determinada (o que justificaria, por sua vez, sua “onipresença”, isto é, a necessidade sentida por Freud de por vezes localizá-la em ambos os extremos da representação tópica).

Retorna-se a Freud, então, com o objetivo de aprofundar as investigações desenvolvidas no mestrado, com o intuito de chegar a uma compreensão mais precisa e acurada do modo como o aparelho psíquico humano funciona e de, eventualmente, oferecer uma contribuição talvez significativa à teoria psicanalítica.

* * *

Ao alternar, assim, entre filosofia da ciência e psicanálise, continuo a tentar enriquecer meu percurso de pesquisa e desenvolver, em ambas as frentes, reflexões sobre a questão da formação e sustentação das crenças, com ênfase particular na questão da linguagem, na sutil interação entre o sujeito e a sociedade (Outro), e os efeitos disso na formação de nossa visão de mundo.

Para isso, além de Freud naturalmente, uma análise das obras de Quine, Davidson — e (neo-)pragmatistas em geral — se faz importante, bem como elementos da abordagem neopirrônica quanto às relações entre linguagem, empirismo e crenças.

  • O retorno às ‘primeiras’ origens: pós-doutoramento na UFBA

O projeto de pós-doutorado já havia sido submetido à Fapesp, quando soube da possibilidade de participar do processo de seleção para recebimento da bolsa PRODOC/Capes. Decidi, então, colocar a Fapesp em standby e aproveitar a oportunidade para uma espécie de “retorno às origens”. De fato, não apenas fui aluno da casa, como sou também, num certo sentido, “filho” da mesma, uma vez que ambos, pai e mãe, nela fizeram carreira e apenas recentemente se aposentaram. Foi, assim, um imenso prazer ter podido lá lecionar e assim tornar a UFBA parte da minha história profissional. Vale mencionar aqui o estreitamento de minha amizade e interlocução com João Carlos Salles, que fez também as vezes de ‘mentor’ durante esse período. Além disso, e fato não menos marcante, através dela publiquei meu primeiro livro, fruto de minha dissertação de mestrado — A Constituição da Realidade no Sujeito (Edufba, 2007).

O retorno às ‘segundas’ origens: pós-doutoramento na USP

Findo o período de pós-doutorado na UFBA, em meados de 2007, parti para mais uma temporada européia, após o que dei novamente entrada no pedido de uma bolsa de pós-doutoramento pela Fapesp/USP, aprovado em abril de 2008 e em vigor até o dia presente.

Através dele, tive a feliz oportunidade de fazer um estágio de pesquisa na University of London – Birkbeck College, onde pude dar um passo importante na maturidade da pesquisa, em mais de um aspecto.

The British Library

Com efeito, em Londres, aproveitei para fazer uma pesquisa bibliográfica intensiva, com acesso tanto ao rico acervo da British Library quanto da Birkbeck Library (físico e virtual), não mencionando as livrarias e a possibilidade de compra direta de material bibliográfico inédito no Brasil (nesse quesito, infelizmente, nosso país ainda deixa a desejar).

O período serviu também como um marco na abertura de um diálogo com parte da comunidade internacional relevante, tanto no quesito interlocução — destaque para os contatos com os Profs. Stephen Frosh, Lynne Segal (BBK) e Christian Hennig (UCL) — quanto na produção em inglês e francês, abrindo o caminho para futuras publicações em periódicos internacionais.

* * *

Desde então, venho fortemente engajado em meu projeto de pesquisa, tendo publicado com regularidade tanto artigos em revistas especializadas quanto livros e capítulos de livros, a maior parte dos quais estou disponibilizando aqui, nesse blog.

Neste, dou meus primeiros passos, esperando aos poucos aprender com essa nova experiência.


[1] Ludwig Feuerbach – filósofo alemão (1804-1872), reconhecido pela teologia humanista e pela influência que o seu pensamento exerce sobre Karl Marx.

[2] Meu D.E.A. viria mais tarde, em março de 2001, após ser submetido à banca — composta por Bento Prado Jr., Maria Lúcia Cacciola e Pablo Ruben Mariconda —, a ganhar equivalência ao título de mestre em filosofia, pelo Departamento de Filosofia, FFLCH, USP.

[3] Há várias definições de “epifenômeno”, que alteram substancialmente o significado dessa frase. Aqui não cabe, no entanto, entrar nesse mérito.

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