RÉPLICA A ANDRÉ ABATH E SEU “QUINE CONTRA A SEMÂNTICA MENTALISTA” (Sképsis, 15 pgs)


BOOK SYMPOSIUM [Bulcão, Marcos (2008) O Realismo Naturalista de Quine, Campinas: CLE]

in: REVISTA SKÉPSIS, 7 [pp. 193-208]

link: http://www.revista-skepsis.com/pdf/176_07.pdf

RÉPLICA A ANDRÉ ABATH E SEU “QUINE CONTRA A SEMÂNTICA MENTALISTA”

Marcos Bulcão Nascimento

USP/Fapesp

mbulcao@gmail.com

 

O ótimo artigo de André Abath nos coloca diante de alguns desafios em relação à crítica quineana contra a semântica mentalista.

Os pontos por ele levantados são interessantes em mais de um aspecto, a discussão rica em detalhes e polêmicas, de modo que teremos de ser cuidadosos para não nos alongarmos demais na resposta.

(1).

O primeiro desafio que Abath nos lança concerne à tradução de ‘gavagai’.

Seria mesmo o caso de dizer que aqui não há uma ‘correta’ (ou, em todo caso, ‘melhor’) tradução para ‘gavagai’?

De fato, como negar que ‘coelho’ é melhor tradução para ‘gavagai’ do que suas estranhas alternativas (‘coelhidade’ ou ‘partes não destacadas de coelho’)?

Quine, é verdade, mostra que as três traduções são igualmente bem suportadas do ponto de vista comportamental. Mas, Abath pergunta, precisamos mesmo restringir-nos apenas a tais dados?

Por que não pode ele usar, por exemplo, dados psicológicos, tais como teorias psicológicas acerca da forma como os humanos tipicamente dividem o mundo que lhes é apresentado na percepção?

Se o fizéssemos — imbuídos aliás do melhor espírito naturalista, que pede para fazermos recurso às diferentes ciências — poderíamos concluir que a decisão de traduzir preferencialmente ‘gavagai’ por ‘coelho’ é respaldada não apenas por uma ‘imposição do lingüista’, mas antes e sobretudo por uma propensão humana em geral.

Isso não provaria que ‘gavagai’ significa ‘coelho’, concede Abath, mas faria pender a balança a favor dessa escolha, e o argumento de Quine perderia força.

Se o fizéssemos, além disso, poderíamos usar isso como argumento a favor da semântica mentalista.

Com efeito, a partir dessa propensão inata, poderíamos argumentar que existiria, afinal, uma tradução correta para ‘gavagai’. Poderíamos supor, por exemplo, que em tais casos uma representação mental do objeto (conceito) se formaria na mente de todo humano, representação essa que encontraria diferentes nomes nas diferentes línguas. Deste modo, o conceito por trás de ‘gavagai’ seria exatamente o mesmo conceito por trás de ‘coelho’. Sendo todos humanos, partilharíamos a mesma linguagem do pensamento.

Em outras palavras, o conceito COELHO[1] — universalmente válido na linguagem, humana, do pensamento — seria igualmente bem expresso por ‘gavagai’; ‘coelho’; ‘rabbit’; ou ‘lapin’.

“Tal visão, conclui Abath, parece-me mais plausível e atraente do que a idéia de que a tradução de ‘gavagai’ — e dos termos em geral — é indeterminada”.

Aqui devemos observar que esse ponto específico sobre a tradução de ‘gavagai’, incluindo essa famosa linha de ataque, está historicamente entre os mais polêmicos da obra de Quine.

Muitas páginas foram escritas a respeito, a favor e contra Quine, sem aparente sucesso de dirimir a questão. E eu não vou ter a pretensão de aqui, em poucas páginas, resolvê-la, seria ilusório de minha parte.

Mas tentarei dar algumas indicações de como esse ponto pode ser mais bem compreendido e assim, com sorte, fazer perceber que esse ataque está, na verdade, misplaced.

* * *

À primeira vista, realmente, a crítica acima pode parecer decisiva.

De fato, como Quine — tendo acesso a estudos de psicologia e neurofisiologia — poderia negar que temos uma propensão inata a reificar objetos e corpos? E, sendo naturalista, como recusar o uso dessas informações para ajudar na tarefa do lingüista?

Ora, o fato é que Quine não nega tal propensão inata. Ao contrário, ele explicitamente a menciona em vários pontos de sua obra, por exemplo, quando ele diz:

(…) somos naturalmente propensos a “reconhecer uma figura simples e unificada, ignorando interrupções de contorno” (RR, 54); algo que “contrasta com seu entorno visual em cor e em movimento” (SS, 24). (…) Com isso, não deve haver realmente nenhum “espanto que corpos, identidade corporal e persistência corporal sejam o núcleo central da ontologia. Corpos, para o homem comum, são basicamente o que há; e mesmo para o ontologista esotérico, corpos são o ponto de partida” (RR, 54)[2].

Ou ainda:

“[H]á um prenúncio de reificação já em nossa propensão inata, e naquela de outros animais, a conferir saliência àqueles componentes de um influxo neural que transmite sinais corpóreos do campo visual. É o que Donald Campbell chama de reificação inata de corpos, mas eu entendo reificação antes em graus”[3] (NLWN, 254).

O fato é que tampouco Quine recusa — nem poderia, sendo naturalista — o recurso à psicologia ou neurologia para ajudar o lingüista.  E mais: tampouco recusa Quine a existência de uma ‘melhor’ tradução para ‘gavagai’!

Como, então, justificar sua reiterada (dirão ‘teimosa’) defesa da igualdade entre as três traduções? Como, então, justificar seu “behaviorismo estrito” em lingüística?

* * *

Quine realmente diz que as três traduções são igualmente defensáveis (do ponto de vista comportamental). Mas devemos observar que isso não implica dizer que o lingüista não deveria ter preferências na hora de traduzir ‘gavagai’.

Na verdade, Quine admite que seria sensata a escolha de ‘coelho’ para traduzir ‘gavagai’, com a conseqüente recusa de tais alternativas estranhas como ‘coelhidade’ ou ‘partes indestacáveis de coelho’.

Esta escolha ajuizada e outras do mesmo tipo ajudariam, por seu turno, a determinar hipóteses subseqüentes para se estabelecer que locuções nativas respondem ao aparato inglês de individuação, e, assim, tudo acabaria bem. A máxima implícita guiando a sua escolha de ‘coelho’, e escolhas similares para palavras nativas, é a de que um objeto duradouro e relativamente homogêneo, movendo-se como um todo contra um fundo contrastante, é uma referência provável para uma expressão curta. Se viesse a estar consciente desta máxima, poderia celebrá-la como um dos universais lingüísticos, ou traços de todas as línguas, e não teria problemas em sublinhar a sua plausibilidade psicológica. Mas estaria errado. A máxima é uma imposição que ele próprio faz, para resolver o que é objetivamente indeterminado. É uma imposição muito sensata, e eu não recomendaria outra. Mas a minha questão é filosófica (OR, 34)(nossos grifos).

Essa passagem é importante porque ela praticamente reproduz o argumento/crítica acima e, ao fazê-lo, imediatamente desmerece-o como um ataque adequado à sua posição.

Com efeito, Quine textualmente diz que, se o lingüista usasse essa ‘recomendação sensata’ para celebrar a existência de universais lingüísticos (bem como sua plausibilidade psicológica), ele “estaria errado”.

É como se Quine previsse o ataque e antecipasse a resposta. E sua resposta é algo como: ‘esse ataque é inútil contra a questão filosófica que tento resolver’.

Mas que questão filosófica é essa?

A questão filosófica em causa é, naturalmente, a questão do significado —  bem como as implicações ontológicas que estão por trás dela.

O ‘behaviorismo estrito’ de Quine aplicado à lingüística, assim, é não tanto aquele que proíbe o recurso à psicologia ou à neurologia no trabalho do lingüista, mas aquele que exige parcimônia ontológica, que proíbe recurso a suposições, pressuposições ontológicas em última instância supérfluas.

E o que Quine vai argumentar e defender ao longo de sua obra é precisamente que entidades mentais — como significados — não são necessárias à nossa ontologia (à ontologia do nosso sistema global de mundo). E, posto que supérfluas, indesejáveis.

O que Quine critica, assim, é não o uso da psicologia ou neurologia em lingüística, mas seu uso para respaldar um determinado tipo de assunção ontológica, qual seja, a existência de entidades mentais.

A questão para a qual Quine chama a atenção é que referência e reificação são questões antes de tudo técnicas, teóricas, querendo com isso dizer que elas só fazem sentido no interior de uma linguagem com seu respectivo aparato de individuação, no interior de uma teoria e sua respectiva notação canônica.

A preferência por ‘coelho’ pra traduzir ‘gavagai’, assim, vem não de um universal lingüístico que os identificaria, mas de um aparato de individuação já previamente consagrado.

Em outras palavras, não é porque temos um conceito COELHO (universalmente válido em nossa ‘linguagem do pensamento’) que ‘gavagai’ é mais bem traduzido por ‘coelho’. É, antes, porque no interior do aparato de individuação do lingüista, nos papéis relativos que ‘coelho’ e ‘coelhidade’ desempenham no interior dessa linguagem, que o primeiro é preferido ao segundo[4].

O que é freqüentemente negligenciado nessas discussões, portanto, é o aspecto ontológico por trás da discussão lingüística, é o fato de que para Quine, as palavras são meros artifícios, meros instrumentos, que não guardam, portanto, “nenhum vínculo essencial com a natureza descrita”.

“Não há matéria de fato”, repete Quine à exaustão, querendo dizer com isso que não há nenhum fato na natureza que determine unívoca e absolutamente a natureza de uma determinada linguagem, querendo com isso dizer que, em sua totalidade e em última instância, os diferentes manuais de tradução se equivalem.

Mas, novamente, como podemos dizer que se equivalem quando claramente temos preferências por uma tradução em relação a outras?

Tentemos um último recurso argumentativo, parafraseando parte da discussão anterior sobre subdeterminação[5]:

Se encontramos um modo de reinterpretar os termos de um manual de tradução de modo a fazer coincidir com o outro manual de tradução, não temos um caso de verdadeira rivalidade entre diferentes manuais de tradução. Ou seja, uma vez que conseguimos fazer os dois manuais de tradução coincidirem via reinterpretação de termos (reinterpretação das expressões e seus ajustes compensatórios), nós desqualificamos tais exemplos como casos genuínos de rivalidade e percebemos que estamos diante de um caso de indeterminação da tradução.

Ora, se os manuais de tradução são inter-traduzíveis dessa forma (e necessariamente o são), podemos repetir a conclusão da discussão ontológica: nesses casos, o “conflito é meramente terminológico e desinteressante”. Em uma palavra, ele não reproduz nenhum conflito real. Daí a conclusão de Quine: efetivamente, ‘não há matéria de fato’ por trás dos significados lingüísticos.

Realmente, a extensão da conclusão é inevitável: assim como não há matéria de fato na disputa entre duas (formulações de) teoria empiricamente equivalentes e inter-traduzíveis[6], não há matéria de fato em relação a dois manuais de tradução empiricamente equivalentes e mutuamente inter-traduzíveis.

Há, com efeito, um conhecido paralelo entre a indeterminação da tradução e a subdeterminação das teorias. O que se deve notar, porém, é que a indeterminação “é paralela, mas adicional. Ela resiste mesmo a toda a verdade sobre a natureza” [7].

Tal é o ponto filosófico da tese de Quine:

Quando eu digo que não há matéria de fato no que diz respeito a dois manuais de tradução rivais, eu quero dizer que os dois manuais são compatíveis com as mesmas distribuições de estados e de relações entre partículas elementares. Em uma palavra, eles são fisicamente equivalentes (TT, 23)

O que vemos, assim, é que

a noção pretendida de ‘matéria de fato’ não é transcendental ou ainda epistemológica, nem mesmo uma questão de evidência; é ontológica, uma questão de realidade, a ser tomada naturalisticamente dentro de nossa teoria científica do mundo (TT, 23).

(2).

O ponto é polêmico e, como dissemos, muito papel já foi gasto nisso. Tentei ser sucinto, mas temo ter me alongado demais. Espero que não (totalmente) em vão.

Acredito, entretanto, que o segundo argumento contra a semântica mentalista pode ser não apenas mais claro como (espero) mais persuasivo.

Trata-se, com efeito, do argumento que se funda sobre a natureza holística do significado, o qual, a meu ver, é inteiramente suficiente para resolver a questão. Ou, em todo caso, para tomar partido a favor de uma ou outra posição.

A base da posição holista pode ser extraída de uma passagem citada por Abath e consiste de duas premissas principais.

(a). Os significados das sentenças da linguagem são tributários do conhecimento de fundo que possuem os falantes em questão.

(b). Dado que o conhecimento de fundo varia, de (comunidade) falante a (comunidade) falante, deve fracassar também a idéia de um significado lingüístico (pré) determinado na mente de cada indivíduo, seja de uma palavra ou termo, seja de uma sentença.

Abath, em seu artigo, questiona o alcance desse argumento e o faz em duas partes.

 

  • Influência do conhecimento de fundo sobre o significado de frases

 

Na primeira, ele critica as conseqüências da influência do conhecimento de fundo sobre o significado de frases, tal como extraídas a partir dos exemplos por mim fornecidos de ‘contaminação por informação colateral’.

Júlia avistou coelhos no jardim minutos atrás, Lúcia não. Com essa diferença nos respectivos ‘conhecimentos de fundo’, obviamente Júlia estaria mais propensa a proferir a frase “Há um coelho no jardim” do que Lúcia. Para Júlia, por exemplo, bastaria avistar algum ‘vulto’ de coelho, ao passo que Lúcia precisaria, talvez, ver com nitidez um coelho antes de arriscar-se a proferir tal frase.

Abath então argumenta que isso não deveria ser visto como ameaçando a posição mentalista. De fato, ao menos no caso considerado, poderíamos fazer uma distinção entre condições de asserção e proposições expressas. As condições de asserção de Júlia e Lúcia seriam diferentes, mas a proposição ‘Há um coelho no jardim’ seria a mesma para ambas, quando quer que elas decidissem proferi-las.

Acredito que Abath tem razão em dizer que os exemplos fornecidos não têm, sozinhos, força o bastante para suportar a conclusão de que ‘deve fracassar a própria possibilidade de se pensar a noção de proposição enquanto veículo absolutamente determinado de significado’.

Mas não era essa minha pretensão. Talvez eu devesse ter enfatizado mais seu caráter ‘ilustrativo’, qual seja, de ilustrar o fato de que, mesmo nos casos mais benignos como os citados, é difícil separar, absolutamente, o que é da ordem da estimulação concorrente e o que é da ordem do conhecimento previamente adquirido.

E, precisamente por sua ‘trivialidade’, tanto o exemplo das moscas-coelho[8] quanto o exemplo dos módulos de estimulação[9] vieram acompanhados de significava ressalva.

Acredito, entretanto, que a “valiosa lição” que eles trazem permanece, uma lição que pode ser mais bem defendida por meio de um argumento localizado um pouco mais à frente (itálicos acrescentados):

Consideremos uma sentença S de uma teoria [ou linguagem], atada a estimulações não-verbais não diretamente, mas por meio de sentenças S1, … , Sn, de modo que estimulações não-verbais serão apropriadas ou não à asserção de S sob o pressuposto de assertabilidade de S1, … , Sn. Suponhamos a ocorrência de estimulações apropriadas à rejeição de S, também sob a suposição de assertabilidade de S1, … , Sn. Abrem-se duas possibilidades: ou mantemos S1, … , Sn e rejeitamos S, ou mantemos S e rejeitamos algumas das sentenças S1, … , Sn. Nesse sentido, não se pode dizer que uma estimulação qualquer esteja atada a S como componente de seu significado empírico. No caso das sentenças reguladas por associações inter-sentenciais, torna-se impossível atribuir-lhes significado empírico uma a uma isoladamente. Essa impossibilidade torna-se mais evidente quanto maior a complexidade do sistema de associações (LOPES DOS SANTOS, 1995, p. 69)[10].

Se, então, os exemplos dados podem não ser fortes o bastante para transmitir a mensagem integral — já que, como disse, eles tratam de casos triviais, de sentenças de observação no seu mais estrito senso — entretanto, eles indicam que já ali, nos casos mais benignos de sentenças de observação, alguma ‘contaminação’ pode ser entrevista, uma contaminação que se amplia gradativamente, à medida que em que as sentenças da linguagem perdem em ‘observabilidade’.

* * *

O ponto em questão aqui é mostrar justamente a imbricação entre as ‘condições de asserção’ e conhecimento de fundo dos falantes em questão. Com efeito, quanto mais ‘teórica’ uma sentença, quanto mais baixo for seu grau de observabilidade, mais suas condições de asserção dependerão de um conhecimento de fundo específico. Conseqüentemente, maiores as chances de haver divergência nos respectivos conhecimentos de fundo dos falantes.

Ora, a posição holista implica que o sucesso comunicativo entre dois falantes depende diretamente do conhecimento de fundo partilhado por ambos.

De fato, pouco ou nenhum mal-entendido pode acontecer entre dois indivíduos, falantes da mesma língua, sobre a sentença ‘há um coelho no jardim’. Aqui, o compartilhamento do conhecimento de fundo relevante é tão próximo quanto possível, é esse compartilhamento do mesmo que torna a comunicação tão bem sucedida.

Diferente é o caso de islâmicos e cristãos debatendo sobre quem terá sua alma salva, o caso de newtonianos e cartesianos debatendo sobre a natureza do espaço e do movimento ou ainda o caso de quineanos e fodorianos debatendo sobre o processo de aquisição e (in)variabilidade do conceito.

Nesses e em inúmeros outros casos, por sua complexidade e abstração, a divergência entre os respectivos conhecimentos de fundo — entre as trajetórias de aprendizado de cada indivíduo — pode ser (normalmente é) imensa e, conseqüentemente, o acordo entre os indivíduos (mais) difícil de ser atingido.

Deste modo, se a possibilidade de sucesso comunicativo entre Júlia e Lúcia é máxima, nos demais casos ele vai depender fortemente de uma bagagem similar de conhecimento no que diz respeito à religião, teoria física ou filosófica dos falantes em questão.

* * *

Com relativa facilidade, percebemos, pode a posição holista responder ao seguinte argumento de Fodor.

Se as pessoas diferem de uma forma absolutamente geral em suas estimativas de relevância epistêmica, e se seguimos o holismo do significado e individualizamos estados intensionais por meio da totalidade das suas ligações epistêmicas, a conseqüência será que duas pessoas (ou, para esse caso, duas seções temporais da mesma pessoa) nunca estarão no mesmo estado intensional. Portanto, duas pessoas nunca podem ser agrupadas sob as mesmas generalizações intensionais. E, portanto, generalizações intensionais nunca podem ser bem sucedidas. E, portanto novamente, não há esperança para uma psicologia intensional[11].

Ora, o que talvez falte a Fodor perceber/conceder é que as pessoas podem divergir em suas posições epistêmicas, mas nem por isso deixam de possuir entre si pontos de convergência. Suas divergências (assim como suas concordâncias) não são — e não precisam ser — absolutas.

Assim, se, de um lado, os seres humanos partilham suas propensões inatas a aprender e por isso podem harmonizar (suficientemente bem) suas respectivas respostas diante de circunstâncias similares[12]; de outro lado, é previsto que divergências no conteúdo do aprendizado possam gerar divergências nas respectivas respostas.

O ponto-chave aqui é perceber que, como tantas outras noções na filosofia quineana, conhecimento de fundo é uma matéria de grau.

(3).

Essas reflexões são oportunas e servem de ‘gancho’ natural para o segundo ponto, que — para o caso do confronto com a semântica mentalista, especialmente uma concepção como a de Fodor — me parece ainda mais decisivo.

  • Influência do conhecimento de fundo sobre o significado de termos

Como Abath expõe:

[F]alantes distintos podem ter (e tipicamente têm) conhecimento de fundo distinto associado aos termos de seu vocabulário. Por exemplo, Júlia pode saber que coelhos pertencem à família dos leporídeos, e Lúcia não sabê-lo.

Um holista em relação ao significado, como Quine, (…) diria, então, que o significado de um termo, como ‘coelho’, pode variar de indivíduo para indivíduo, à medida que varia tal conhecimento. E poderia mesmo variar temporalmente para um mesmo indivíduo, na medida em que varia seu corpo de conhecimento de fundo associado ao termo.

Nesse caso, significados (ou conceitos) não seriam determinados para todo sempre, invariáveis, e compartilhados entre sujeitos, como prevê a semântica mentalista.

Essa retrata, sucintamente, a posição holista e acredito que nesta curta passagem estão elencados elementos decisivos para sua defesa contra a posição mentalista. Abath, com efeito, concede que essa é “uma crítica de mais difícil refutação à semântica mentalista”.

Fodor[13], entretanto, recusa-se “a admitir que o conhecimento de fundo afete a posse e identidade dos conceitos de um sujeito”. Com efeito, segundo ele, esses conceitos, uma vez adquiridos, permanecem invariáveis e, sendo parte de uma linguagem do pensamento (LOT[14]) comum a todos os humanos, podem ser partilhados.

Eis, então, o ponto de inflexão, o ponto onde holismo e a semântica mentalista tomam vias diametralmente opostas.

Abath diz que “há inúmeras dificuldades que um defensor de tal posição precisa enfrentar. Mas trata-se, certamente, de uma posição coerente (…)”.

Coerente? Possivelmente. Entretanto, a pergunta que realmente queremos ver respondida é: resolve ela mais problemas (filosóficos e semânticos) do que deixa em aberto? Coaduna-se ela melhor com o resto de nossa ciência, com o resto de nossas assunções ontológicas? É ela melhor do que suas alternativas? É ela melhor do que a posição holista?

Senão vejamos.

(i).

Fodor diz que um conceito, uma vez adquirido, permanece invariável, isto é, seu conteúdo não é alterado pela aquisição ulterior de conhecimentos.

Mas é isso realmente plausível, ou atraente?

Eu confesso ter sérias dificuldades mesmo para conceber essa possibilidade.

Com efeito, examinemos alguns dentre muitos conceitos que me parecem levantar grandes (insuperáveis?) dificuldades.

O pescador que caçava baleias em tempos imemoriais certamente tinha o conceito de BALEIA. Mas, desconhecedor da taxonomia atual, talvez pensasse que se tratava de um peixe. É seu conceito de BALEIA igual ao meu? Então eu saber que baleia é um mamífero, e não um peixe, não agrega nada ao conceito de BALEIA? Ou que a esponja é um animal, não um vegetal?

Devemos, de outro lado, supor que um conceito — como HOMEM — em nada se altera ao longo dos anos de um mesmo indivíduo, que é o mesmo em sua infância, adolescência, após a faculdade, após sua conversão a (ou desconversão de) uma religião?

E como diferenciamos o conceito ESPAÇO em Aristóteles, em Descartes, em Newton, em Einstein? É o mesmo conceito, ou são diferentes conceitos com o mesmo nome?

E o conceito de ÁTOMO? Para os gregos, para Newton, para Rutherford, para os cientistas de hoje? E para um físico, antes e depois de sua formação?

Como, afinal, descrever, dar conta da variação semântica de conceitos como ÉTER, COSMOS, GRAVIDADE, UNIVERSO, INFINITO? Ou ainda LIBERDADE, AMOR, EGO, ALMA?

É realmente inteligível supor que há um conceito DEUS na linguagem do pensamento, invariável e partilhado entre os homens?

Finalmente, a que CONCEITO, na linguagem do pensamento, eu me refiro quando utilizo a palavra “conceito”? E Fodor? E como saberemos/distinguiremos?

* * *

De outro lado, do ponto de vista “prático”, da comunicação cotidiana, há ainda outras dificuldades a serem enfrentadas.

Se eu quiser dizer que minhas concepções de ‘liberdade’, ‘conhecimento’, ‘verdade’ ou ‘realismo’ mudaram (como freqüentemente queremos fazer), refletindo toda a gama de conhecimentos adquiridos nos meus estudos de filosofia, por exemplo, como devo me expressar?

Um paradoxo imediato parece instaurar-se.

Devo negar que houve mudança nos conceitos originais e que adquiri outros, de modo a preservar a invariabilidade dos conceitos anteriores? Mas, sendo esse o caso e considerando que ainda me valho dos mesmos termos/expressões na minha língua materna, como meu vizinho pode saber que agora me refiro a LIBERDADE2 e não mais a LIBERDADE1? E vice-versa?

Breve: como é, afinal, determinada a semântica dos próprios conceitos? O que acontece quando adquiro conhecimentos que mudam minha visão de mundo?

* * *

Suponho que Fodor possa oferecer respostas a todas essas perguntas. Estou ciente, além disso, de que não sou um especialista em sua obra, longe disso. Mas, do que li até aqui, confesso não ter conseguido fazer muito sentido de (ou ver muita utilidade em) suas soluções[15].

Note-se que não estou dizendo aqui que a posição holista está livre de críticas ou que estamos diante de uma teoria perfeita. Obviamente não. Não estou nem mesmo a dizer que é impossível à teoria de Fodor mostrar-se útil ou operacional em algum campo do conhecimento.

Entretanto, arrisco-me a dizer que a posição holista oferece respostas comparativamente (bem) mais frutíferas e claras às mesmas questões.

Com efeito, essas mesmas perguntas acima, que parecem tão difíceis de responder a partir da teoria semântica mentalista, encontram respostas satisfatórias e relativamente simples na concepção holista.

Quine diria, por exemplo, que o significado de cada conceito (ou cada expressão) é uma função do próprio uso da expressão na vida comunitária, é tributário da própria experiência partilhada pelos falantes.

A comunicação bem sucedida atesta o fato de que as palavras que as pessoas usam têm (aproximadamente) o mesmo significado.

Mal-entendidos, ao contrário, podem indicar que uma determinada expressão está sendo usada com significados diferentes por diferentes falantes.

O sucesso da comunicação como um todo seria possibilitado por um aprendizado (relativamente) uniforme dos significados das palavras entre os falantes da comunidade (de onde a semelhança nos seus respectivos conhecimentos de fundo).

O insucesso na comunicação é explicado, ao contrário, pela existência de discrepâncias nos respectivos conhecimentos de fundo dos falantes. Nesses casos, a uniformidade de aplicação das expressões não é alcançada, o desentendimento sendo o resultado.

Pelo mesmo raciocínio, isso também explica por que os mal-entendidos são tão mais freqüentes quanto mais teóricos ou abstratos forem os temas em questão. Com efeito, nesses casos, as chances de os falantes divergirem no grau ou no modo de aquisição do conhecimento são exponencialmente maiores[16].

Conversamente, os temas do dia-a-dia, a conversa que se tem quando se vai ao mercado ou à feira, nessa há tão poucos mal-entendidos quanto possível.

Ali, o acordo é mais imediato porque — sendo matéria de alto grau de ‘observabilidade’ — a gama de conhecimentos envolvidos para que ele (acordo) aconteça é significativamente menor, a ‘contaminação por informação colateral’ mínima e, conseqüentemente, mais elevada é a probabilidade (grau) de compartilhamento do conhecimento de fundo entre os falantes.

Ali, a tradução entre línguas diferentes também é (virtualmente) aproblemática, não sendo difícil encontrar expressões (comportamentalmente) equivalentes nas respectivas línguas. Como Quine insistiu, as sentenças de observação têm seus significados na superfície e escapam (praticamente) imunes à indeterminação da tradução.

De outro lado, mudanças no arcabouço conceitual de um indivíduo (ou comunidade) encontram igualmente fácil explicação. Elas se devem à própria mudança no conhecimento de fundo do indivíduo (ou comunidade), quando essa agrega elementos que não estavam contidos no arcabouço anterior, principalmente quando traz elementos que, conflitando com o corpo anterior de conhecimentos, exige um rearranjo do sistema de crenças do indivíduo.

* * *

A posição holista parece, assim, a meu ver, ter um grande — se não decisivo — trunfo em relação à semântica mentalista: ela é mais inteligível, profícua, simples.

(4).

Tendo já descumprido o que havia prometido, isto é, não alongar-me demais, quero finalizar com alguns últimos comentários pontuais.

(a).

Abath diz que a semântica mentalista não precisa refugiar-se no “obscurantismo”, que ela pode “ser investigada com o mesmo espírito empírico que anima a ciência natural, com base na formulação de hipóteses, e testes empíricos dessas hipóteses”.

Devemos concordar com Abath sobre essa possibilidade. Não há nada que impeça, em princípio ao menos, de a semântica mentalista ser ‘naturalista’[17]. Mas a teoria tem um longo caminho antes de eliminar pelo menos certas das acusações de “obscurantismo”. A aquisição dos conceitos (e sua alegada invariabilidade) é uma, talvez a principal, delas.

Abath, no entanto, argumenta:

Para ele [Fodor], a idéia de que conceitos (ou significados) são representações mentais não é mais obscura ou misteriosa do que, por exemplo, a idéia de que alojamos em nossa mente informações acerca de fatos ocorridos no passado.

Para alojar tais informações – como a de que Sean Penn ganhou o Oscar de melhor ator em 2009 – precisamos utilizar conceitos – como o conceito OSCAR. Se nossa mente aloja informações, e se, de forma a alojar informações precisamos usar conceitos, então conceitos são aplicados mentalmente, em cujo caso conceitos poderiam ser pensados como sendo entidades mentais.

Poderiam, com efeito. Mas precisamos, devemos ou queremos?

Sim, é verdade, quanto mais incipiente um ramo da ciência, mais tateantes e ‘misteriosos’ são os conceitos envolvidos. Neurofisiologia é, com efeito, um desses ramos, e particularmente as pesquisas sobre memória ainda têm muito a crescer e se desenvolver antes de dizermos que estamos diante de uma ciência “madura”.

Entretanto, isso não nos parece razão suficiente para postular entidades mentais. O que ganhamos, afinal, ao postulá-las? Então não podemos continuar a usar todo o vocabulário mentalista sem precisarmos recorrer a tais postulações (como ensina o monismo anômalo)[18]?

Quer parecer-nos que sim.

Deste modo, ao proceder de modo a delas prescindir, a concepção lingüística de Quine — aliás, seu sistema global de mundo — torna-se, assim, ontologicamente mais enxuto.

(b).

Para concluir.

Filosoficamente falando, a concepção holista (do tipo) quineana parece-me mais bem sucedida do que a concepção mentalista (do tipo) fodoriana. A meu ver, ela não apenas resolve mais problemas filosóficos do que a alternativa, como também melhor se integra num sistema global (filosófico e científico) de mundo.

Cientificamente falando, de outro lado, tampouco os trabalhos de Fodor me parecem apontar na melhor direção. Os trabalhos do prêmio Nobel de Fisiologia/Medicina, Gerald Edelman, por exemplo, mostram, a meu ver, caminhos muito mais interessantes e promissores.

As seguintes passagens podem ser ilustrativas (Edelman, 2000)(itálicos acrescentados):

É comumente assumido que memória envolve inscrição e armazenamento de informação, mas o que é armazenado? Essas perguntas apontam para a generalizada suposição de que o que é armazenado é algum tipo de representação. Este capítulo assume o ponto de vista oposto, consistente com uma abordagem selecionista, de que memória é não-representacional (p. 93).

A idéia de que memória representacional ocorre no cérebro carrega consigo uma carga enorme (…) [A] analogia apresenta mais problemas do que resolve (p. 93-4).

A memória não é uma representação, (…) ela é, em certo sentido, antes uma forma de re-categorização construtiva durante a experiência em curso, do que uma exata replicação de uma seqüência de eventos anteriores (95)[19].

Como podemos entrever, trata-se de uma pesquisa que aponta numa direção dificilmente conciliável com uma semântica mentalista (como a de Fodor), não parecendo haver, entretanto, nenhuma incompatibilidade com uma posição holista (como a de Quine).

Enfim, a discussão é complexa, certos pontos polêmicos. Esperamos, entretanto, ter fornecido elementos importantes para, de um lado, distinguir as respectivas concepções e, de outro, permitir que o leitor possa posicionar-se no debate. Em favor do holismo, naturalmente.

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Referências bibliográficas

BLACKBURN, S. (1984). Spreading the Word. Oxford University Press.

BULCÃO NASCIMENTO, M. (2008). O Realismo Naturalista de Quine: Crença e Conhecimento sem Dogmas, Campinas: CLE-Unicamp.

DAVIDSON, D.; HINTIKKA, J. (eds.) (1975). Words and Objections, Dorbrecht: Reidel.

DENNETT, D.C. (1981). Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology. MIT Press ou (1987) The Intentional Stance. Cambridge, MA: MIT Press.

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____. (1998) Concepts: Where Cognitive Science Went Wrong. New York: Oxford

LOPES DOS SANTOS, L. H. (1995). “Quine e os dogmas do empirismo”, in: Discurso n. 6, São Paulo: Discurso Editorial.

MURPHY, J. (1993). O Pragmatismo, Coimbra: Edições ASA.

NELSON, L. H., NELSON, J. (2000). On Quine, Belmont: Wardworth.

QUINE, W. v. (1960). Word and Object, Cambridge: M.I.T. Press.

____. (1969). Ontological Relativity and Other Essays, New York: Columbia UP.

____. (1974). The Roots of Reference, La Salle: Open Court.

____. (1979). “Facts of the Matter”, in: Shahan, RS & Swoyer, C (eds.) Essays on the Philosophy of W. V. Quine, Norman: University of Oklahoma Press; pp. 155-69.

____. (1987). The Philosophy of W. V. Quine (replies), (eds.: Schilpp, P.A.; Hahn, L.E), La Salle, Illinois: Open Court.

____. (1990). Pursuit of Truth, Cambridge: Harvard.

____. (1994). Theories and Things, Harvard University Press.

____. (1998). From Stimulus to Science, first paperback edition, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.


[1] Sempre que em caixa alta, o conceito em questão remete a uma linguagem do pensamento, partilhada por todos os humanos (e não à língua portuguesa em específico). Ver nota 9 do artigo de Abath.

[2] Para as citações da obra de Quine, as seguintes abreviações serão utilizadas: From Stimulus to Science (SS); Roots of Reference (RR); “Naturalism, or Living within One’s Means” (NLWM); Ontological Relativity and Other Essays (OR); Word and Object (WO); Pursuit of Truth (PT); Theories and Things (TT). Para dados completos das obras em questão, cf. “Referências Bibliográficas”.

[3] ‘Reificação vem antes em graus’, ou seja, trata-se de um processo, não óbvio ou imediato, mas que acontece, antes, em etapas ou “fases” (cf. WO, p. 105 segs). Sobre isso, ver também a distinção que Quine faz entre ‘reconhecer uma presença’ e ‘referir-se a um objeto’, onde ele explica que “a tradução radical (…) serve sobretudo para ‘deixar um ponto bem claro: para mostrar que referência envolve mais do que a simples habilidade de reconhecer uma presença’” (RR, 83)(cf. BULCÃO, 2008, p. 83 segs).

[4] “De fato, enquanto o lingüista se propõe apenas a traduzir holofrasticamente as sentenças de observação, pouco importa mesmo se ele escolhe traduzir ‘gavagai’ por ‘coelho’ ou ‘coelhidade’. Como bem salienta Quine, (…) é apenas no momento em que o lingüista precisa decidir como individuar os termos da linguagem, que ele se vê diante da indeterminação” (cf. Bulcão, 2008, p. 55-6).

[5] Cf. Réplica a Rogério Severo.

[6] Não há matéria de fato porque, no fim, é melhor considerá-las duas formulações de uma mesma teoria (antes do que duas teorias). Para haver verdadeiro conflito — para haver ‘matéria de fato’ — seria preciso que fossem duas teorias (portanto não-traduzíveis uma na outra), que então determinariam, cada uma à sua maneira, as ‘matérias de fato’. Cf. Réplica a Rogério Severo.

[7] Cf. Words and Objections, Reply to Chomsky, p. 303.

[8] “Entretanto, casos como esse dificilmente enganariam nosso lingüista, pois mediante testes sucessivos e convivência prolongada, ele mesmo poderia chegar a incorporar tal conhecimento de fundo ao seu próprio e ver-se confiante em assentir a ‘coelho’ após observar tais moscas nas redondezas” (BULCÃO, 2008, p. 70).

[9] “Também aqui, não parece haver maior dificuldade, para o lingüista, em detectar possíveis variações nos assentimentos e proferições dos nativos e sua respectiva relação com a estimulação concorrente” (BULCÃO, 2008, p. 71).

[10] Cf. também BULCÃO, 2008, p. 118-9.

[11] Cf. FODOR, J. (1992). Holism: A Shopper’s Guide, (with E. Lepore), Blackwell.

[12] “O que foi visto acima é que os seres humanos, de um modo geral, tendem a perceber similarmente uma série de episódios sensoriais e, por causa desse fato — dessa espécie de ‘harmonia’ perceptiva ‘preestabelecida’ entre os diferentes aparatos receptores humanos — o aprendizado da linguagem (bem como outros tipos de aprendizado) tornou-se possível. Com efeito, havendo essa similaridade perceptiva entre os conjuntos de estímulos, podemos realizar as generalizações ou induções necessárias para o processo de comunicação” (RR, 23; NLWM, 253-4)(cf. BULCÃO, 2008, p. 94).

[13] Seguindo Abath, Fodor será aqui o representante privilegiado da posição semântica mentalista.

[14] LOT: language of thought.

[15] Não pareço, nesse respeito, estar sozinho em minha visão crítica de Fodor. Cf., entre outros, DENNETT, D. (1978). — “A Cure for the Common Code?” in Brainstorms, Cambridge, MA: MIT —, onde ele faz uma resenha crítica do livro The Language of Thought e apresenta uma série de dúvidas sobre, por exemplo, se crenças correspondem a representações explícitas.

Para argumentos contra a LOT e o regresso infinito em que ela incorreria, cf. BLACKBURN, S. (1984). Spreading the Word. Oxford University Press.

[16] Qualquer pessoa formada em filosofia está ciente disso, e em poucas áreas profissionais falantes da mesma língua conseguem discordar tanto sobre o que parece ser o mesmo conceito. Qualquer semelhança ou relação com o caso ora examinado não é mera coincidência.

[17] E Quine reconhece isso: “Há espaço para ciência no lado intensional também, na medida em que haja checkpoints observacionais, embora tentativos. A estratégia de aderir ao extensional é uma estratégia antes de dividir e conquistar” (PT, 72).

[18] “Eu consinto no que Davidson chama monismo anômalo (…): não há nenhuma substância mental, mas há maneiras irredutivelmente mentais de agrupar estados e eventos físicos” (PT, 11). Quine resume: “entidades mentais são inobjetáveis se concebidas como mecanismos físicos hipotéticos e postulados com vistas estritamente a sistematizar fenômenos físicos” (RR, 33-4). O uso do vocabulário mentalista justifica-se, assim, como uma espécie de “atalho” para se referir a complexos eventos físicos, não trazendo consigo implicações ontológicas (cf. WO, 265-6; PT, 71)(BULCÃO, 2008, pp. 85-6).

[19]Na mesma linha, ainda podemos ler (itálicos acrescentados):

“(…) we are tempted to say that the brain represents. The flaws in yielding to this temptation, however, are obvious: There is no precoded message in the signal, no structures capable of the high-precision storage of a code, no judge in nature to provide decisions on alternative patterns, and no homunculus in the head to read a message. For these reasons, memory in the brain cannot be representational in the same way as it is in our devices” (Edelman, 2000, p. 94).

One response to “RÉPLICA A ANDRÉ ABATH E SEU “QUINE CONTRA A SEMÂNTICA MENTALISTA” (Sképsis, 15 pgs)

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