A CONSTITUIÇÃO DA REALIDADE NO SUJEITO (Mestrado, Edufba 2007)(100 pgs)


A CONSTITUIÇÃO DA REALIDADE NO SUJEITO

Psiquismo, Real e Epistemologia

Marcos BULCÃO NASCIMENTO

Salvador: Edufba, 2007

Apresentação de Bento Prado Júnior

& Eduardo Saback


APRESENTAÇÃO

Nesse livro, resultado da dissertação de mestrado do autor, é exposta a importante questão da realidade na teoria psicanalítica. Sua leitura revela trabalho erudito e finura na análise conceitual.

Podemos considerar que o esmero na análise dos conceitos de sujeito e realidade revela-se, além de tudo, no respeito às ambigüidades dessas noções no campo tratado. O autor trabalha a relação entre os dois campos do saber, filosofia e psicanálise, passando pelas concepções metafísicas e epistemológicas de Kant e de Descartes e estabelecendo os limites entre a exigência do saber filosófico e da psicanálise. É a constituição do sujeito que norteia essa comparação e delimitação.

A análise da filosofia kantiana enfoca as noções de coisa-em-si e de causalidade, referindo-as ao conceito de das Ding e das cadeias significantes em Lacan. O autor conclui pelo estabelecimento da divergência constitutiva entre a psicanálise e o kantismo, tendo como centro a razão e a universalidade kantianas e as concepções de sujeito e de pulsão lacanianas.

Do lado da análise da filosofia cartesiana, por sua vez, exibe-se a correspondência entre as duas verdades postas por Descartes, a que emerge da fase pré-cogito e dúvida, enquanto verdade do sujeito, e a verdade garantida pelo Deus, como verdade do Outro.

Entendemos que é inegável o mérito do presente trabalho, sendo notável, sobretudo, a clareza do texto e sua precisão conceitual num campo — o dos ensaios na tradição lacaniana — onde tais qualidades são raras. Faz-se notar ainda a largueza da bibliografia, tanto na vertente da teoria psicanalítica como da filosofia. Por tudo isso, não temos dúvida de que o leitor se beneficiará muito da leitura desse livro.

Bento Prado Junior

Professor Titular do Departamento de Filosofia e Metodologia das Ciências, Universidade Federal de São Carlos

Professor Emérito, FFLCH, Universidade de São Paulo

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A obra tem como objetivo geral examinar a constituição da realidade para o sujeito humano, segundo a teoria psicanalítica. Delimita o autor esse objetivo dirigindo seu interesse ao que se apresenta como causa dessa constituição, e não ao que se apresenta como efeito da mesma: a realidade enquanto constituinte, não enquanto constituída.

O trabalho estuda fundamentalmente, à luz das concepções freudianas, o aparelho psíquico, suas leis e procedimentos primordiais. Ocupa-se dos mecanismos encarregados da correção e proteção do aparelho psíquico contra distúrbios ou desvios correlatos à assimilação do real.

Com excepcional brilho, o autor discute aproximações e diferenças entre Lacan, Kant e, principalmente, Descartes, sem dúvida um dos pontos altos do trabalho. A pureza do estilo e seu rigor conceitual se tornam ainda mais evidentes nas Considerações Finais, onde o autor clarifica, com rara precisão, a terminologia lacaniana.

Trata-se, assim, de obra de extrema utilidade para estudiosos e profissionais de Filosofia, Psicanálise, Psicopatologia e Psicologia.

Vale salientar que esse livro é produto da dissertação (Mémoire de Diplôme d’Études Approfondies – D.E.A.) para obtenção do título de Mestre em Teoria Psicanalítica, defendida no Departamento de Psicanálise da Universidade de Paris VIII, em julho de 1998, título posteriormente convalidado de Mestre em Filosofia pela Universidade de São Paulo (FFLCH/USP).

Eduardo Saback Dias de Moraes

Professor de Psicopatologia, Departamento de Psicologia, UFBA

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INTRODUÇÃO*

O objetivo geral deste trabalho é examinar a constituição da realidade no sujeito, segundo a teoria psicanalítica. Esta primeira demarcação de nosso campo de pesquisa implica já três importantes assunções ou pressupostos, a saber: (1) a assunção de que há efetivamente um processo de constituição da realidade, isto é, de que a realidade não é um conjunto de dados imutáveis e evidentes, um conjunto pronto e que se oferece imediatamente à percepção. Com efeito, a realidade se forma, se constrói, e isto se passa no tempo. (2) Este processo concerne o sujeito humano, sendo nele, portanto, que se devem procurar as condições e particularidades desta constituição. (3) A investigação será feita segundo os conceitos psicanalíticos, o que sugere que há particularidades nesta teoria que a diferenciam das outras teorias que também têm a realidade como tema.

Com efeito, outras teorias além da psicanalítica (e antes dela) abordaram a temática da realidade e o fizeram também questionando sua imutabilidade suposta, seu acesso fácil e direto; em uma palavra, seu caráter de assimilação imediata e sem equívoco. Trata-se efetivamente de um tema epistemológico clássico e de grande importância, o qual concerne sobretudo os limites e as possibilidades do conhecimento humano, interessando muito, portanto, tanto a filosofia quanto a ciência.

Este tema diz respeito igualmente à psicanálise e, embora não seja exatamente do conhecimento que esta teoria trata, ela não se mantém à distância destes problemas epistemológicos. Ao contrário, desde seu início, ela está mergulhada em tais reflexões. De fato, Freud faz sua formação acadêmica num campo científico dominado por uma concepção que se poderia chamar ‘positivista’, ‘naturalista’ da realidade, o que não cessou de ter influência sobre ele, sobre seu método de trabalho e ideal de conhecimento. Contudo, o progresso do pensamento freudiano vai, pouco a pouco, conduzi-lo a questionar justamente alguns dos pressupostos positivistas.

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Segundo a posição positivista, por exemplo, a realidade pode ser perfeitamente apreendida pelas percepções[1] e, desde que se saiba proceder por métodos rigorosos e bem definidos, poder-se-á estender este conhecimento tão longe quanto se queira. De uma forma super-simplificada, nós podemos conceber a orientação metodológica positivista da seguinte forma: a observação é a unidade de base para a pesquisa. As regularidades encontradas nos fatos observados dão lugar a leis. A percepção não é colocada em questão no seu papel de apreender a realidade. Ela é confiável, e seus limites eventuais podem ser compensados pela criação de instrumentos. Assim, fundados sobre o rigor da observação, o erro é evadido. Com a ciência[2], nós podemos conhecer a realidade.

Freud partirá destas assunções empiristas partilhadas por seus contemporâneos, apenas para subvertê-las em seguida. Com efeito, bem cedo em sua carreira, Freud começa a ter pontos importantes de divergência conceitual, o que faz com que ele termine por modificar significativamente seu olhar sobre questões centrais, entre essas aquela da realidade.

Nós podemos indicar uma ruptura importante já por ocasião de seu trabalho sobre as afasias[3]. Neste momento, Freud tinha como interlocutores e adversários mais diretos Wernicke e Meynert, para os quais a forma pela qual o homem captava o mundo se fazia através de impressões elementares, as quais, associadas em grandes complexos, funcionariam como cópias do mundo. Haveria uma relação ponto por ponto entre as estimulações provenientes do mundo exterior e as representações (localizadas em pontos determinados do córtex cerebral), o que garantia, por assim dizer, a fidelidade da cópia[4]. Freud, no estudo já mencionado, vai colocar em questão a validade de tal tese, propondo ao mesmo tempo uma outra concepção das afasias.

Esta nova concepção vai trazer uma crítica severa às assunções de base sustentadas por Meynert e Wernicke. Com efeito, Freud vai mostrar que a constituição do campo representativo é tributária de um acesso indireto ao mundo exterior, e que, desta maneira, as representações que nós temos do mundo assumem sua significação não numa referência direta aos objetos do mundo exterior, mas numa relação totalmente interna ao campo representativo[5].

Estes dois pontos são já suficientes para comprometer os pilares das teorias adversárias. Efetivamente, pelo primeiro, Freud descarta a hipótese de uma correspondência ponto por ponto entre as estimulações e as representações e mostra não somente que há uma triagem dos estímulos já no nível dos sentidos, mas também que a representação do corpo no córtex cerebral não pode ser senão parcial[6]. Ora, se o mundo não é representado direta e exatamente no nosso cérebro, isto implica o segundo ponto, a saber, que é necessário um “tratamento” dos dados dos sentidos a fim de que nós possamos construir uma visão do mundo. Em outras palavras, os dados dos sentidos não adquirirão significação e, portanto, valor psíquico senão na medida em que eles se inscrevem numa rede articulada de representações.

A este respeito, Freud inova uma vez mais. Ao diferenciar afasia assimbólica de agnosia, ele nos permite constatar no psiquismo a diferenciação entre uma relação de significação e uma relação de signo, de índice[7]. A relação de signo é aquela entre o referente — o objeto do mundo exterior — e a representação-objeto que se forma a partir dele. A relação de significação é aquela entre as representações-objeto e as representações-palavra[8]. A primeira relação indica a presença de um objeto exterior, real, mas ela não é capaz de nos dizer o que este objeto é. Ela indica assim um fora do campo eminentemente representativo, simbólico. De outro lado, a relação entre as representações é efetivamente a responsável da produção de sentido, sendo então este campo representativo o lugar privilegiado onde os atributos serão definidos e onde a realidade pode ser assimilada pelo psiquismo.

Ora, essa espécie de autonomia da produção de sentido em relação ao objeto exterior, real, terá conseqüências bastante importantes. Efetivamente, na medida em que a significação é constituída no interior do aparelho psíquico, as leis deste vão desempenhar um papel crucial na sua formação. Por exemplo, a partir do momento em que a função principal do aparelho psíquico é a de buscar a satisfação, acontece que todo o campo representativo, sua constituição, será fortemente influenciado por nossos processos desejantes.

Assim, vemos que isto que chamamos ‘nossa realidade’, a realidade humana, longe de se oferecer direta e objetivamente ao nosso conhecimento, não se apreende e não se constitui senão num processo eminentemente indireto e subjetivo. Em uma palavra, a realidade que nos concerne não se nos “revela” senão de uma forma extremamente precária.

  • A “realidade” na teoria psicanalítica

Talvez se deva a esta “precariedade” o fato de que o tema da realidade se mostre tão recorrente na obra de Freud. Nós vemos, com efeito, que se formam ao redor desta problemática algumas de suas noções fundamentais. Por exemplo, Freud vai distinguir entre a realidade material e a realidade psíquica, a primeira designando tudo o que é obtido a partir do mundo exterior, a segunda designando ao mesmo tempo as construções fantasmáticas do desejo e a apropriação que ele faz da realidade material. Ele vai, de outra parte, opor o princípio do prazer ao princípio da realidade, atribuindo a este o papel de princípio “corretivo” do primeiro[9]. E, finalmente, não devemos esquecer que Freud definiu a neurose como uma espécie de fuga de um fragmento insuportável da realidade[10] e a psicose como a rejeição e um remodelamento dramático desta última.

Ora, o que nós constatamos é que estas definições e diferenciações não são tão claras e tão nítidas quanto poderíamos supor à primeira vista. De fato, se olhamos mais de perto, vemos por exemplo que o princípio do prazer não se opõe verdadeiramente ao princípio da realidade, este último não sendo mais do que, num certo sentido, um princípio do prazer retardado[11]. Além disso, nós também percebemos que, desde o fracasso da teoria freudiana da sedução, se enfraquece o império da realidade material em relação ao da realidade psíquica, já que esta tem o poder não apenas de criar um mundo independente daquela, mas também de estender seus efeitos sobre a realidade material ela mesma. E é exatamente o que se vê na neurose e na psicose.

Aqui, entretanto, há ainda um agravamento: com efeito, o que significa uma fuga ou um remodelamento da realidade material, feitos por ou a partir da realidade psíquica? Aqui é a ocasião de se perguntar se toda realidade material não é já apreendida em termos de realidade psíquica. É o momento de se perguntar se há efetivamente meios neutros e objetivos de apreender a realidade, quer dizer, se a realidade não é já e sempre contaminada pelos fantasmas e desejos do sujeito.

Este questionamento vai adquirir toda sua dimensão e alcance a partir das novas categorias conceituais trazidas por Lacan, notadamente sua diferenciação dos três registros: o real, o simbólico e o imaginário. Mas que não se pense que estes novos conceitos lacanianos nos vêm “salvar” da precariedade revelada por Freud. Ao contrário, justamente a precisão e a delimitação mais finas desta questão vão permitir-nos enxergar que tal precariedade é inevitável, e mesmo de caráter estrutural. Com efeito, é a esta conclusão que chega Lacan quando ele nos demonstra que não apenas nossa apropriação do real por intermédio do simbólico e do imaginário é sempre e necessariamente incompleta, mas que ela tem também necessárias implicações de engano e mal-entendido.

  • A especificidade da psicanálise: o sujeito do inconsciente

Ora, falar de engano e de mal-entendido implica forçosamente de falar de um sujeito e também de sua relação ao Outro. De fato, tais problemas são fundamentalmente devidos à incompreensão do indivíduo de sua própria mensagem (o que implica a diferenciação entre o sujeito do enunciado e o sujeito da enunciação, entre o moi e o je), devidos ao fato de que o sentido da mensagem do sujeito vem do Outro. O sujeito pode, certamente, assumir a enunciação de um dizer, mas é o Outro que vai decidir, determinar o seu sentido. “Em outros termos, o Outro é o lugar da verdade do que diz o locutor”[12].

Aqui, nós encontramos a ocasião de retomar o diálogo com a ciência e com a filosofia, já que a questão da verdade vai adquirir uma dimensão especial na teoria psicanalítica, segundo ela esteja do lado do sujeito ou do Outro. Este diálogo girará em torno sobretudo de dois pontos, cada um deles marcando a especificidade da psicanálise em relação à filosofia e à ciência.

Em primeiro lugar, é preciso mostrar que uma primeira especificidade da psicanálise em relação à ciência e à filosofia consiste na inclusão do inconsciente e do sujeito, este tomado em sua verdade singular. Ora, dizer que a ciência e a filosofia os excluem de seus campos de pesquisa implica dizer que a verdade da ciência é diferente da verdade do sujeito do inconsciente e que, conseqüentemente, há duas formas possíveis de definição de verdade: a verdade do sujeito do inconsciente é aquela que se revela ou se desvela essencialmente na esfera do trabalho analítico, aquela que se conta uma a uma e que é tão evanescente quanto o sujeito. A verdade da filosofia, da ciência, ao contrário, é a verdade que se pretende eterna, que é válida para todos os sujeitos, cuja corroboração pode ser assegurada através de testes intersubjetivos. É a verdade cartesiana, a qual tem seu suporte supremo em seu Deus veraz, função que é assumida pelo grande Outro, em termos lacanianos[13]. A oposição entre as duas verdades será especialmente marcada através da análise da inversão lacaniana do cogito, a qual nos permitirá precisar o momento de disjunção das duas verdades[14].

Em segundo lugar, é preciso mostrar que uma outra especificidade da psicanálise é o fato de que ela não está voltada exclusivamente em direção ao real “exterior”, como o são todas as teorias científicas e epistemológicas. Tomando desta vez Kant como contraponto, nós mostraremos em que a teoria psicanalítica vai além das questões puramente epistemológicas e o que permite manter o sujeito do inconsciente no centro de suas preocupações teóricas. Com efeito, em fazendo a distinção entre o real lacaniano e o noumenon kantiano, será possível ver como a categoria psicanalítica de real pode servir para indicar não somente o nó irredutível do conhecimento, mas também e sobretudo o nódulo causal último do sujeito do inconsciente[15]*.

  • O caminho lógico da exposição

Todavia, o eixo central de nossa argumentação não será feito em relação à questão epistemológica. Tão importante quanto ele seja, o aspecto epistemológico não nos basta. O exame da constituição da realidade se justifica per se no interior mesmo da teoria psicanalítica e merecerá assim grande atenção. Além disso, em razão da amplitude do tema da realidade, o qual compreenderia a teoria psicanalítica inteira, ser-nos-á necessário delimitar ainda mais nossos propósitos e objetivos. De outro modo, acabaríamos por nos perder numa tarefa virtualmente infinita, por cair na ilusão de querer explicar todas as noções psicanalíticas em uma centena de páginas.

Esta delimitação será obtida pela diferenciação entre o processo de constituição da realidade e os resultados desta constituição. Em outras palavras, nosso interesse será dirigido ao que se apresenta como causa da constituição, e não ao que se apresenta como efeito da mesma. Dito brevemente, é a realidade enquanto constituinte que nos interessa, e não enquanto constituída. Em termos de contrapartida epistemológica, é a diferença entre as condições de possibilidade do conhecimento e o conhecimento enquanto adquirido. Com efeito, Kant, na Crítica da Razão Pura[16], examina a possibilidade de conhecer com segurança, os mecanismos de assimilação dos dados, as características destes mecanismos que fazem com que sua apreensão se faça de uma maneira confiável, segura. É por isso que ele examina justamente as categorias do entendimento e as formas da sensibilidade, as quais vão desempenhar o papel de garantes da validade a priori das leis das teorias científicas.

Nosso trabalho tenta seguir um esquema análogo. De fato, nós examinaremos o aparelho psíquico, suas leis e procedimentos primordiais, como ele pode fazer face ao real, como ele o assimila e faz dele a apropriação em termos simbólicos. São as condições e os mecanismos de recorte do real que nos interessam, e não o resultado efetivo que tal recorte traz[17]. Assim, é o fato da prematuração humana, da inexistência de um objeto pré-definido de satisfação, de sua inserção na linguagem que nos interessa. É o recalcamento enquanto causa do sintoma que nós iremos investigar, e não o sintoma em si mesmo. É a pulsão enquanto tal que nos será necessário definir, e não seus destinos variáveis. Trata-se então de um trabalho que concerne os fundamentos da teoria da psicanálise, os conceitos que estão na raiz da formação dos demais.

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Uma vez que o aparelho psíquico é o suporte de todos os processos concernentes à constituição da realidade, nossa exposição lhe dedicará atenção especial. É, afinal de contas, através dele que poderemos mostrar que a forma pela qual se organizam os objetos do mundo exterior é tributária da forma pela qual se organizam os modos de satisfação pulsional. Toda esta problemática será desenvolvida no primeiro capítulo, o qual elucidará a conexão entre estas duas ordens de conceitos: a ordem pulsional e a ordem da linguagem. A primeira concerne o fato da fixação dos caminhos de satisfação e a tendência à sua repetição; a segunda concerne a linguagem e seu poder de (re)organizar os modos de percorrer estes caminhos. Pela primeira, nós temos o substrato causal último — real — do posicionamento do sujeito no mundo; pela segunda, temos o instrumento privilegiado — simbólico — para até ele chegar e, de algum modo, “manipulá-lo”.

Isto definido, nós examinaremos propriamente a “credibilidade” de uma realidade que se constitui a partir de tais bases. Assim, o capítulo segundo se ocupará dos mecanismos psíquicos encarregados da correção ou proteção do aparelho psíquico contra os distúrbios ou desvios eventuais a partir da assimilação do real. Será a ocasião de ver a oposição entre o princípio da realidade e o princípio do prazer, a importância e ao mesmo tempo a precariedade do critério de distinção[18] e, finalmente, a necessidade estrutural de uma apreensão incompleta e contaminada do real em razão mesma dos dois mecanismos fundamentais desta apreensão, a saber, o recalcamento e a foraclusão.

Não será senão no terceiro e último capítulo que o debate entre psicanálise e epistemologia será feito. Como nós já o antecipamos, Kant e Descartes serão nossos interlocutores, e será a partir do diálogo com suas teorias que seremos capazes de tornar mais claras as diferenças entre ciência ou filosofia e psicanálise, enfatizando sempre o sujeito do inconsciente.

Este será, portanto, o nosso percurso, e os conceitos que serão examinados e desenvolvidos no curso deste trabalho não o serão senão à medida que os objetos tais quais foram definidos o exijam estritamente.

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– I –

O PSIQUISMO: ENTRE O REAL E O SIMBÓLICO

  • Considerações preliminares
  • Do inanimado à vida.

Antes de examinar certas características do aparelho psíquico humano, como, por exemplo, a compulsão à repetição, é necessário colocar em evidência certos pressupostos subjacentes, tais como a prematuração humana e a inadequação ao objeto de satisfação e, antes mesmo disso, a tendência a um retorno ao inanimado.

Freud, em Além do princípio do prazer, desenvolve uma longa reflexão sobre os fundamentos da existência de uma compulsão à repetição no homem. Seus pensamentos levam-no a encontrar um princípio que ele chama “retorno ao inanimado”. A explicação de uma tal tendência seria simples: todos os sistemas, sejam orgânicos, sejam inorgânicos, teriam como lei mais primitiva a eliminação de toda energia que os invade. Num sistema inorgânico, isto não coloca problema algum. Toda quantidade que nele entra é eliminada imediatamente por uma espécie de ação reflexa ou de condução mecânica direta. Freud chama esta lei que obriga a descarga completa princípio de inércia. Contudo, um sistema orgânico vivo não pode funcionar unicamente segundo este princípio. Obedecendo somente a ele, o organismo pode eliminar as quantidades vindas de fora, mas isto não o livrará das quantidades endógenas. A ação reflexa da descarga motora não elimina o estímulo de fonte interna, de modo que o organismo deve encontrar uma outra solução para se manter como um organismo vivo. Contra o estímulo interno, não há fuga possível. A solução, segundo Freud, residiria na possibilidade de suportar uma certa acumulação de quantidade (Q) no sistema, o qual poderá assim realizar a ação adequada no mundo exterior para fazer cessar em seguida a estimulação interna. Porém, não lhe será possível eliminar toda a quantidade do organismo, reduzindo-a a um zero absoluto (caso de um sistema inorgânico). A tarefa agora é a de mantê-la num nível controlado, de modo que, desde que ela exceda um certo limite, ela possa ser descarregada através de uma ação no mundo exterior. O princípio de inércia do sistema primitivo deve ceder lugar ao princípio de constância[19]. O retorno ao inanimado não pode ser então feito senão após um certo desvio que se chama vida.

  • Especificidade humana: a inadequação do objeto

Todavia, este “desvio” da vida não basta naturalmente a caracterizar o que é propriamente humano. Com efeito, vemos que o ser humano, contrariamente a outros seres vivos, nasce completamente desaparelhado para sobreviver. Quando ele faz sua aparição no mundo, ele se encontra numa situação no mínimo delicada. Seu desenvolvimento motor é extremamente precário — ele não pode deslocar-se por seus próprios meios (e não poderá fazê-lo senão depois de alguns meses) — e seu processo de mielinização cerebral tampouco está completo. Assim sendo, ele deverá contar necessariamente com a ajuda de uma outra pessoa, seu próximo, para sobreviver. Abandonado à sua própria sorte, ele morrerá indubitavelmente. Sua sobrevivência está deste modo inteiramente dependente da intervenção de um outro ser humano. Um tal estado de dependência é absolutamente crucial no que diz respeito ao processo de constituição do sujeito e, por conseqüência, de sua realidade psíquica.

No entanto, esta dependência não é tampouco suficiente à delimitação da especificidade humana. De fato, em que exatamente o ser humano diferiria de outros animais superiores, uma vez que se poderia dizer que um chimpanzé recém-nascido também não teria a menor possibilidade de sobreviver sem a ajuda de sua mãe, e o mesmo valeria para um gato, que nasce mesmo com os olhos fechados? Isto quer dizer que não pode ser somente esta dependência primordial do outro aquilo que exprimirá a particularidade humana (embora ela tenha uma importância decisiva na sua constituição posterior). Deve-se então procurar outros atributos para estabelecer esta diferença.

A linguagem, a capacidade simbólica humana, apresenta-se logo como a resposta mais provável. Realmente, o homem é o único animal falante que existe, que possui um sistema simbólico altamente complexo, capaz de criar cultura, o que lhe permite transmitir o saber adquirido de geração em geração. Esta possibilidade de ‘acúmulo’ de saber é mesmo a base para a constituição do que se chama civilização.

Contudo, ainda que nós possamos estar satisfeitos com este aspecto de distinção — totalmente decisivo —, cremos que é necessário ainda assim acrescentar a este um outro, uma vez que ele é a tela de fundo, por assim dizer, sobre a qual a aquisição da linguagem faz sua aparição. Este aspecto concerne à prematuração do ser humano, já mencionada, mas, desta vez, esta será tratada não apenas ou exatamente no sentido de que ela implica uma dependência do outro para sobreviver, senão no sentido mais preciso de que o homem nasce sem ter um objeto pré-definido de satisfação. Contrariamente aos outros animais que já nascem com instruções bem precisas sobre seu objeto de satisfação, sobre o modo de reconhecê-lo e de procurá-lo, o ser humano nasce desprovido de tais instruções, sendo-lhe portanto necessário adquirir a partir da experiência, e principalmente por intermédio dos outros homens, quase todas as informações necessárias à sua sobrevivência e estada no mundo.

É assim, num panorama de indeterminação fundamental do objeto primeiro de satisfação, que faremos nossa investigação. É importante dizê-lo porque, estando a indeterminação na origem, não será difícil perceber a razão da importância da linguagem na constituição do sujeito e da realidade que lhe concerne. De fato, para um ser para quem tudo (ou quase tudo) está ainda por se escrever — ou se inscrever —, a riqueza e a ambigüidade essenciais da linguagem ao mesmo tempo definem e multiplicam enormemente suas possibilidades.

  • Operações e tendências Primordiais

O aparelho psíquico humano deve ser considerado sob dois aspectos: enquanto organismo vivo, ele deve ser capaz de acumular energia, quantidade; enquanto organismo prematuro[20], ele deve aprender como obter satisfação. A primeira exigência será satisfeita pela operação de ligação das quantidades; a segunda implicará uma tendência à repetição da experiência de satisfação originária, que ficará desde então como o modelo privilegiado de toda satisfação futura.

A operação de ligação tem como noção subjacente a distinção entre uma quantidade livre e uma quantidade ligada, uma distinção que aparece bem cedo na obra de Freud, no Entwurf[21], de 1895[22], e que permanece válida durante toda sua obra[23]. Esta insistência e permanência nos darão ao mesmo tempo o estímulo e a legitimidade para empreender um trabalho de depuração conceitual desta distinção, a ponto de transformá-la em uma das noções cruciais de nossa exposição. Com efeito, através desta distinção, nós conseguiremos articular e delimitar solidamente alguns conceitos fundamentais da psicanálise. Isto nos permitirá, por exemplo, eliminar da pulsão seu suposto caráter mítico e obscuro ao mostrar a articulação das ordens pulsional e significante, do real e do simbólico.

Além disso, ao nos permitir chegar a uma definição mais clara das leis e procedimentos primordiais do psiquismo, poderemos mesmo conseguir resolver alguns paradoxos, como a oposição entre o princípio do prazer e a tendência à repetição, a existência do gozo e sua relação ao sofrimento.

A esta distinção de base, uma outra se acrescentará, o que nos permitirá tornar mais finas as delimitações e as articulações esboçadas, uma vez que ela nos servirá diretamente de ponte entre os produtos da memória (Q ligada, identificada à articulação dos traços mnêmicos) e o universo significante. Esta nova distinção será aquela entre representaçãopalavra e representação-objeto, mas com um acréscimo: a representação-coisa[24]. Isto quer dizer que nós pretendemos mostrar que há uma diferença conceitual importante entre a representação-objeto, que pertence ao pré-consciente (PCs), e a representação-coisa, que pertence ao sistema inconsciente (Ics). É nossa intenção resolver as ambigüidades que cercam suas aparições na obra de Freud e mostrar a utilidade desta distinção.

  • Ligação e psiquismo

O Entwurf é uma obra especialmente importante para nosso propósito. Será a partir dele que nós tentaremos começar a estabelecer algumas delimitações conceituais. Nele, sabemos, Freud não trabalha com o conceito de pulsão, mas podemos ver na Qh um precursor legítimo deste conceito. A pulsão, todavia, não pode ser inteiramente identificada à Qh, sendo-nos necessário assim examinar onde estão as possíveis diferenças. E estas, veremos, serão coextensivas à diferença entre Q livre e Q ligada[25].

Qh é vista por Freud como uma estimulação de caráter endógeno, uma força constante, que, ela apenas, não é suficientemente forte para despertar a atenção psíquica. Seu efeito no psiquismo se faz por somação, isto é, é somente após um certo grau de excitação que haverá uma tendência à descarga, uma urgência que é passível de ser liberada por via motora. É somente após superado este limite que esta quantidade de excitação é capturada pelo psiquismo.

Aqui já podemos estabelecer uma leve diferença entre pulsão e Qh. Sabemos, através de sua definição clássica, que a pulsão é um conceito limite que articula o psíquico e o somático. A pulsão não é, portanto, estímulo psíquico. Ela é, antes, um estímulo para o psíquico, algo que, do exterior, faz uma exigência de trabalho ao psiquismo[26]. Quer dizer, o que é da ordem do psiquismo é não a pulsão, esta considerada em si mesma, mas o que se deverá constituir como seus representantes. Contudo, Qh faz irrupção no psiquismo, Qh é uma carga que circula também no interior do aparelho psíquico[27]. A pulsão, assim, não poderia ser identificada a Qh a menos que se possa diferenciar a Qh nos seus aspectos de existência dentro e fora do psiquismo. E isto pode ser feito através do conceito de ligação e investimento.

* * *

Vimos que o aparelho psíquico, pertencendo a um organismo vivo, é forçado a acumular energia. Não podendo evacuar toda a quantidade por meio da via reflexa, ele deve capturar e transformar esta força que o constrange até que a ação específica possa acontecer. Essa transformação consiste na passagem de energia somática a energia psíquica[28]. A ligação é equivalente a esta operação de captura e transformação[29].

O que se passa então? Segundo Freud, ligar energia é fazê-la passar de energia livremente móvel a energia em repouso, estática[30]. Isto quer dizer que o que consistia num estado de pura dispersão das excitações integra-se numa rede, num grupo de neurônios ou representações[31] investidos. O investimento, de seu lado, não é mais do que o fato da Qh ligada a um grupo de neurônios (ou a um grupo de representações[32]) ou ainda o fato mesmo da articulação de traços mnêmicos. Ora, o efeito imediato deste investimento é a ligação disto que até o momento era energia livre. A partir daí, uma parte da Qh, ao invés de se dirigir à descarga, tem seu percurso alterado em benefício de seu investimento, ficando aprisionada[33]. A ligação consiste propriamente em uma contenção ao livre processo de escoamento das excitações.

Ocorre que esta operação significa também uma redução da tensão no interior do aparelho psíquico, já que se diminui a quantidade de movimento interno. Num organismo vivo, que tem necessidade de se proteger da pressão interior, vemos que a operação de ligação é mesmo um procedimento primordial de defesa. Ligar Q é a forma primeira e, portanto, privilegiada de enfrentar o incômodo da tensão, reduzindo seus efeitos[34].

No entanto, isto instala um paradoxo: embora a ligação reduza a tensão (pela diminuição da quantidade de movimento), ela acarreta também um acúmulo de energia no aparelho psíquico (mesmo se há também a intenção de descarga posterior)[35].

Aqui, vemos então esboçado o que funda a antinomia entre o princípio do prazer e a repetição, entre o gozo e o princípio do prazer[36]. Em que sentido? Sabemos que o princípio do prazer não ordena somente a redução da tensão por meio da ligação, mas ele o ordena preferencialmente por meio da descarga motora (evacuação real de Q). Contudo, o princípio do prazer não pode ser completamente obedecido, já que isto implicaria uma satisfação alucinatória, insuficiente para fazer cessar a tensão interna. Deste modo, é preciso esperar que se produzam novas percepções antes que se autorize a descarga das quantidades. Ora, para esperá-las, é necessário impedir o processo alucinatório e suportar o aumento da tensão interna. Os dois requisitos são preenchidos pela operação de ligação. É então ela que permitirá ao aparelho psíquico passar do processo primário ao processo secundário, do princípio do prazer ao princípio de realidade[37].

Como se faz esta passagem? Para sabê-lo, é preciso investigar um pouco mais a experiência de satisfação e as marcas que ela deixa no psiquismo.

  • As primeiras experiências humanas

Como já o vimos, o ser humano é um organismo que nasce prematuramente. Assim, mal preparado para a vida, não resta à criança outra possibilidade que aquela de gritar quando ela é incomodado por uma estimulação interna ligada às necessidades corporais. Tal urgência vital, contudo, não se interrompe por uma simples descarga motora. Tal conduta não elimina a tensão interna, sendo necessária a vinda do outro a seu socorro para suprir suas necessidades básicas. Não há senão esta ajuda do outro para fazer cessar a estimulação endógena[38]. Tal eliminação da tensão interna dará lugar então a uma experiência de satisfação (Befriedigungserlebnis), a qual será gravada pela criança e será sua primeira instrução de sobrevivência. Desde então, ela será o modelo fundamental para a obtenção de satisfação e será interpretada pela criança como o caminho privilegiado de descarga, aquele que poderá efetivamente desembaraçá-la das quantidades endógenas perturbadoras.

A partir desta experiência, estabelece-se uma via facilitada (Bahnung) entre os traços mnêmicos da excitação produzida pela necessidade e os traços mnêmicos da percepção, de tal modo que, quando o estado de necessidade se repetir, surgirá um impulso psíquico que procurará reinvestir a imagem mnêmica do objeto (leite, seio) com a finalidade reproduzir a satisfação original. Dito de outro modo, a experiência de satisfação gera uma facilitação entre duas imagens mnêmicas (aquela do objeto de satisfação e aquela da descarga pela ação específica), o que faz com que, o impulso tendo ressurgido, o investimento passe às duas imagens mnêmicas, reativando-as. Contudo, não estando presente o objeto externo, o que acontece é uma alucinação, com a decepção subseqüente, já que a estimulação permanece na fonte. Esta alternativa “direta” — chamada de processo primário[39]mostra-se portanto insuficiente. Sem o objeto externo, a tensão não é eliminada.

Ora, o fracasso da repetição da experiência de satisfação por meio da alucinação mostra que o caminho preferencial para a obtenção de satisfação futura deverá ser não a via mais curta, mas justamente a via desviada, aumentada em extensão pelo mecanismo de ligação. E isto vai reforçar de modo decisivo o papel da ligação no funcionamento do aparelho psíquico. De fato, desde que há dois modos de diminuir a pressão de Q — descarga e ligação — e sendo dado que o aparelho psíquico não é um aparelho reflexo, ocorre que o primeiro modo só pode ser feito (sem que haja dano para o aparelho) por meio do segundo, e assim o mecanismo de ligação assume, ao mesmo tempo, o título de operação fundamental de defesa contra Q e de organizador dos modos secundários de descarga.

Mas não nos enganemos: o fato de as ligações servirem aos processos secundários não lhes retira seu caráter de operação de defesa primordial e, num certo sentido, independente do fato da experiência de satisfação. Invadido por um excesso de Q e a descarga sendo impossível, a única solução para o aparelho psíquico é ligar esta quantidade excedente para reduzir a tensão interna[40]. É neste sentido que Freud diz que este mecanismo é independente do princípio do prazer, embora não lhe seja essencialmente oposto[41]. Assim, vemos bem em que o mecanismo de ligação difere do princípio do prazer. O princípio do prazer não é mais do que uma tendência (do aparelho psíquico a se livrar de Q), enquanto que a ligação é um procedimento, uma operação efetiva que o aparelho psíquico não pode dispensar[42].

Além disso, nós podemos fazer uma segunda distinção, desta vez entre o princípio do prazer e a compulsão à repetição. A repetição é, ela também, uma tendência, uma espécie de lei, e não um procedimento, uma operação psíquica. Contudo, a repetição é uma tendência ainda mais primitiva, num certo sentido, do que o princípio do prazer. Por quê? Porque, no caso humano, não há objeto pré-determinado, objeto adequado à satisfação. Ora, isto obriga o ser humano a aprender como obter satisfação, o que será feito pela eleição da experiência de satisfação originária como modelo privilegiado para as satisfações futuras. Ora, o modo de transformar uma experiência singular num modelo se faz através de dois procedimentos: (a) a gravação da experiência de satisfação (o que se faz via construção de Bahnungen); (b) a repetição do percurso criado por esta via, por esta trilha. E aqui assistimos ao estabelecimento de uma aliança praticamente inabalável: a compulsão à repetição mais o mecanismo de ligação[43].

  • O paradoxo do gozo

O casamento da compulsão à repetição com o mecanismo de ligação, devemos dizê-lo, é um casamento potencialmente perigoso. Com efeito, ligar é sobretudo reter Q no aparelho psíquico. É aumentar a quantidade de energia no sistema (mesmo se ela está em repouso), é como criar uma barreira de energia no interior do aparelho. Numa palavra, é elevar a tensão, mesmo se em estado controlado, no psiquismo.

Acontece que, desde o fracasso da satisfação via alucinação, a compulsão à repetição se fia no procedimento de ligação como garante da satisfação futura. O que queria o princípio de repetição não era mais do que eleger uma via de evacuação, ele não procurava mais do que garantir uma via preferencial de gozo, um modo de satisfação, mas ele termina por eleger na seqüência um modo preferencial de operação (a ligação).

Isto dito, pouca coisa é necessária para tirar daí uma justificação da existência de um masoquismo originário, do gozo da tensão: a aliança entre repetição e ligação põe-se assim como a base de toda satisfação que implica um acúmulo de tensão interna. E isto é uma conseqüência que se mostra necessária, ainda que derivada, da constituição do aparelho psíquico[44].

* * *

Resta-nos tirar ainda uma última conseqüência desta operação de ligação, desta distinção entre Q livre e Q ligada. Algumas linhas acima, nós fizemos uma tentativa para identificar a pulsão e a Qh livre. De fato, como a pulsão, a Qh livre permanece fora do psiquismo, mas faz sentir seus efeitos no psiquismo enquanto Q ligada. Assim, a pulsão pode ser identificada à Qh livre, na medida em que ela também tem sua origem somática, em que ela também se apresenta como força constante e faz exigência de trabalho ao psiquismo. O psiquismo, de seu lado, pode ser identificado ao território da Q ligada, já que toda energia, para ser por ele assimilada e ter nele algum efeito, deve ser primeiramente ligada numa rede que a contenha e a organize em caminhos, trilhas (Bahnungen) privilegiados. É então a ligação da Qh que inaugura o psiquismo.

Mas o que é feito dos representantes da pulsão? Ou, em outros termos, qual é a relação entre estes representantes e a Q ligada? Já dissemos que o efeito da captura da Qh livre pelo psiquismo era sua articulação numa rede de Bahnungen. Deste modo, devemos procurar agora a explicação de como os dois representantes da pulsão (a Vorstellung e o afeto) se encontram implicados, imbricados nesta ligação de Q, nesta formação de percursos diferenciados que são as facilitações ou Bahnungen. Isto será explicado na seqüência, quando mostraremos que a rede de Bahnungen é propriamente uma rede significante. Mas é preciso primeiramente examinar a constituição do aparelho psíquico enquanto aparelho de linguagem.

  • Memória e linguagem. Introdução do Outro

Para Freud, o aparelho psíquico é antes de tudo um aparelho de memória, capaz de gravar as experiências para utilizá-las depois como guia de ação. Ora, acontece que a constituição deste aparelho se faz entre homens que constituem uma comunidade falante, o que vai ‘transformar’ este aparelho de memória num aparelho de linguagem. Isto implica já duas coisas: (a) não há um aparelho de linguagem concebido isoladamente. Um aparelho de linguagem está sempre em relação com outros aparelhos e depende desta relação para se constituir; (b) o processo de aquisição da linguagem segue o processo normal de memorização, isto é, trata-se de um processo de ligação e associação que está na raiz da formação das palavras e da produção de significações. É necessário então abordar as duas questões em bloco: memória e linguagem.

Já dissemos que o registro da experiência de satisfação tem como resultado a formação de Bahnungen, as quais se apresentam como uma cadeia de percursos diferenciados ou privilegiados. Isto quer dizer que a memória não é mais do que o conjunto destes trilhamentos, não é mais do que sua articulação. Examinemos agora como estes trilhamentos se formam.

Inicialmente, nós devemos dizer que nem tudo o que é percebido é gravado pelo aparelho psíquico. Com efeito, nós não gravamos senão certos traços das impressões recebidas. A impressão, em si mesma, não constitui memória. São seus traços que serão registrados e depois organizados numa rede[45].

O traço é propriamente uma diferença entre as Bahnungen. Ele vai constituir-se pela elevação de barreiras de contato[46] resistentes ao livre escoamento da excitação, e sua formação dependerá fundamentalmente de dois fatores: (a) da intensidade da impressão; (b) da repetição[47]. A intensidade da impressão será responsável pela formação das barreiras de contato, e a diferença entre elas dará lugar a um caminho preferencial. A repetição será o percurso mesmo desses trilhamentos favorecidos, os quais não são imutáveis, uma vez que de tempos em tempos os traços são submetidos a retranscrições.

Na Carta 52, Freud comenta com Fliess sua hipótese de que nosso aparelho psíquico se teria estabelecido por um processo de estratificação sucessiva, pois “os materiais presentes sob forma de traços mnêmicos se encontram de tempos em tempos reordenados segundo as novas circunstâncias”. “O que há de essencialmente novo na minha teoria é a idéia de que a memória é apresentada não uma só vez, mas muitas, e que ela se compõe de diversos tipos de signos”[49].

Neste momento, Freud apresenta o seguinte esquema: em primeiro lugar, haveria as percepções (Wahrnehmungen), às quais a consciência se liga, mas que não conserva por elas mesmas nenhum traço do que se passou (já que percepção e memória se excluem). Estas percepções se fariam registrar, num primeiro tempo, enquanto Wahrnehmungszeichen (traços de percepção), inacessíveis à consciência e articulados segundo uma associação por simultaneidade. A partir daí, duas outras transcrições ainda ocorrerão: (1) a transcrição relativa ao sistema inconsciente (Unbewusstsein), que será ordenada segundo um sentido causal, sugere Freud, e igualmente inacessível à consciência; e (2) a retranscrição que se faz a um nível pré-consciente, mediante ou mediada por representações-palavra (Wortvorstellungen)[50].

E isto nos conduz ao campo da linguagem propriamente dita.

  • O aparelho de linguagem

Até o momento, vimos que o homem é capaz de gravar os eventos que o atingem através da criação de grandes complexos associativos chamados Bahnungen. Ora, o que acontece é que, entre os múltiplos eventos que serão gravados pela criança, há a experiência do discurso do outro. Juntamente com o leite, o seio, o homem registra sons, sons de palavras, os quais ele vai terminar por associar a certos objetos devido à regularidade com que eles aparecem unidos.

A constituição do aparelho de linguagem se fará assim através de um processo de associação, o qual vai unir dois grandes complexos associativos: o complexo das associações de objeto e o complexo das associações de palavras. Tal associação formará, de um lado, a representação-objeto (Objektvorstellung) e, do outro, a representação-palavra (Wortvorstellung)[51].

O que se produz por esta ligação tem conseqüências nos dois sentidos: as associações de objeto vão adquirir unidade a partir de sua ligação com a representação-palavra, formando a representação-objeto; por sua vez, a representação-palavra obtém sentido através da sua ligação com a representação-objeto. O aparelho de linguagem é assim um aparelho que articula representações, e esta articulação tem um efeito de sentido.

Observemos, contudo, que o efeito de significação vai resultar não da relação entre a representação-palavra e a coisa externa ou mundo exterior ou o referente (ou entre este e a representação-objeto), mas da relação entre a representação-palavra e a representação-objeto.

Isto fica claro desde o momento em que Freud faz a distinção entre afasia simbólica e agnosia. A agnosia é propriamente um problema de reconhecimento de objetos, isto é, uma impossibilidade de se valer da linguagem adequada uma vez que um eixo determinado da associação de objetos foi rompido. A afasia simbólica, de seu lado, diz respeito a um problema na relação entre a representação-palavra e a representação-objeto, relação que “me parece merecer mais a qualificação de ‘simbólica’ do que aquela existente entre um objeto e uma representação-objeto”[52]. Além disso, uma página antes, Freud já havia dito que “a palavra adquire sua significação pela ligação com a ‘representação-objeto’”[53]. Quer dizer que Freud faz nitidamente a distinção entre o campo representativo (que contém as representações-palavra e as representações-objeto) e o terreno do objeto (o mundo exterior), e diz assim que a relação simbólica se estabelece no interior do campo representativo.

Para lançar um pouco mais de luz no assunto, é preciso lembrar-se que é somente a partir da representação-palavra que a representação-objeto pode ter unidade e desempenhar uma função de conceito. Nós podemos então afirmar que, num certo sentido, é a Wortvorstellung que cria a Objektvorstellung (e não o objeto exterior). Deste modo, a representação-objeto não pode funcionar senão como índice do objeto exterior (jamais como sua cópia), e os atributos da coisa exterior serão então definidos no registro das representações, registro psíquico, sendo necessária obediência às suas próprias leis.

Ora, aqui é inevitável fazer uma alusão tanto a Saussure quanto a Lacan. Com efeito, não seria exagero dizer nem que Freud desenvolve aqui um esboço de teoria lingüística, nem que ele antecipa algumas das idéias lacanianas. Façamos de início corresponder a representação-palavra freudiana ao significante, e a representação-objeto ao significado saussurianos[54].

Assim, na medida em que Freud diz que o complexo de associações de objeto não tem unidade senão através da representação-palavra, ele diz, ao mesmo tempo, que a função de significado é dependente da função de significante. Dito de outro modo, é a representação-palavra que faz das associações de objeto uma representação-objeto, ou seja, que a cria[55]. A representação-palavra precede então logicamente a representação-objeto, assim como o significante precede o significado, o que disse Lacan mais tarde nos seus trabalhos.

  • A Retranscrição Pré-consciente[56]

Já dispomos neste momento de elementos suficientes para examinar o que se passa no nível da retranscrição pré-consciente. Nesta, o material mnêmico será ligado às representações-palavra e com isso ele ganhará possibilidade de acesso à consciência.

Mas qual é exatamente este material mnêmico ao qual as representações-palavra se vão associar? O registro das representações-palavra é o registro do PCs. Temos então duas pistas: a primeira diz que o registro mnêmico anterior é o registro do Inconsciente; a segunda diz que as palavras vão vincular-se às associações de objeto, em lhes dando por esta ligação uma unidade conceitual de objeto (Objektvorstellung). Parece então que não nos resta outra solução senão afirmar que o material mnêmico do Ics é composto por associações de objeto, restando para o registro do PCs a unidade conceitual das representações-objeto, assim como as representações-palavra que lhes são associadas.

Todavia, no seu artigo O Inconsciente, Freud vai dissecar os conceitos. Lá ele nos diz que o que era até então designado sob o termo de representação-objeto (Objektvorstellung) será decomposto em representação-palavra (Wortvorstellung) e representação-coisa (Sachvorstellung)[57]. Com isto, ele delimita o que ele entende ser a diferença entre uma representação consciente e uma inconsciente: “a representação consciente compreende a representação-coisa — mais a representação-palavra que lhe pertence — a representação inconsciente é a representação-coisa apenas”[58].

Isto nos conduz, entretanto, a uma dificuldade conceitual. É a Sachvorstellung sinônimo da Objektvorstellung, e então podem elas ser utilizadas indiferentemente uma no lugar da outra? Ou tratar-se-ia antes de conceitos diferentes? Tal distinção é de grande importância. Com efeito, as Objektvorstellungen, quando elas se referem a seu casamento com as Wortvorstellungen, podem naturalmente tornar-se conscientes. É propriamente o que nós identificamos conscientemente como objetos. De outro lado, as Sachvorstellungen, referidas ao sistema Ics, dificilmente poderiam ser ditas susceptíveis de se tornarem conscientes (pois a propriedade de tornar-se consciente é ligada aos conteúdos do PCs). Além disso, Freud havia-nos dito que as associações de objeto só obtinham unidade através da Wortvorstellung: como dizer agora que as Sachvorstellungen são da ordem do Ics se neste não há Wortvorstellungen para lhes darem unidade? O problema consiste então em definir de onde vem a possível unidade da representação-coisa (Sachvorstellung), se o Ics não conta com as representação-palavra para fazê-lo[59].

Ainda que Freud não seja totalmente cristalino a este respeito, temos uma proposta de solução que pretende, ao mesmo tempo, respeitar a letra do texto freudiano e lhe dar um maior rigor conceitual.

Retomemos a Carta 52. Lá, Freud nos fala inicialmente de um primeiro registro dos Wahrnehmungszeichen (traços de percepção), cuja ‘regra’ de associação era simplesmente a simultaneidade. Estes Wahrnehmungszeichen, então, nós poderemos pensá-los como sendo as associações de objeto propriamente ditas, já que não há nada que as unifique além de sua ocorrência simultânea[60]. É o material mnêmico mais primitivo, não articulado em sistema, não articulado em Bahnungen. Após isto, haveria a transcrição inconsciente, quando este material, este conjunto desordenado de traços, seria organizado, articulado, segundo uma ordem causal. Seria assim esta articulação causal que inauguraria propriamente o psiquismo, uma vez que antes não havia senão traços mnêmicos gravados uns após os outros, sem nenhuma relação especial ou duradoura entre eles. A unidade das representações inconscientes seria dada então, segundo nossa hipótese, por esta ligação causal.

É preciso, todavia, examinar de onde vem esta causalidade, de onde vem o princípio de organização destas representações inconscientes. Ora, para determinar isto, é absolutamente necessário não esquecer jamais as características principais do sistema inconsciente. Em outras palavras, nossa hipótese não seria válida se a causalidade de suas representações contradissesse o fato de que tais representações têm a relação mais estreita com a formação do desejo. A teoria do desejo inconsciente é crucial na psicanálise, e, portanto, a causalidade de suas representações deve levar em conta esse fato.

A questão que se coloca agora é: de onde vem o desejo e como ele pode fazer-se representar nas inscrições e transcrições mnêmicas? A esposta se deixa já adivinhar, e não há mesmo outra: evidentemente, da experiência de satisfação primordial.

  • Retomada da experiência de satisfação (Befriedigungserlebnis)

Retomemos então nosso raciocínio a partir de outros conceitos. O organismo prematuro sofre uma sensação corporal de dor, de tensão (SC1); ele grita (numa vã tentativa de se livrar da quantidade Q); uma outra pessoa (o próximo, o Nebenmensch) vem em seu socorro e realiza para ele a ação específica, dando lugar em seguida à sensação corporal de satisfação (SC2). Esta seqüência de eventos é propriamente o primeiro objeto de registro mnêmico para o ser humano, e por isso a passagem de SC1 a SC2 não pode ser gravada pela criança senão enquanto Wahrnehmungszeichen[61]. Mas como é isto possível, se a passagem da primeira sensação corporal à segunda pareceria fazer referência antes a ordens distintas de eventos (que não poderiam, portanto, ser pura e simplesmente registradas segundo uma associação por simultaneidade) do que a um só evento? A razão é que o registro não é possível senão pelo surgimento das percepções que acarretam a satisfação, isto é, o que vai tornar possível a associação entre SC1 e SC2 são essas percepções de satisfação e, portanto, para a criança, não se trata senão de um e apenas um único evento. A prova disso é que, quando sobrevém de novo SC1, a criança passa imediatamente a SC2, alucinando a satisfação. O que equivale a dizer que não é senão num a posteriori que as duas sensações corporais poderão ser separadas, exatamente por intermédio das ligações que se interpõem entre elas. Neste momento, antes da intervenção das ligações, não há ainda registro Ics, não há ainda sistemas psíquicos distintos, e, no limite, não há ainda psiquismo.

  • O Outro e a entrada no Simbólico

É então no que se segue que tudo o que é especificamente humano vai fundar-se. Por ocasião das ajudas subseqüentes do Nebenmensch (do Outro), o que era uma pura “secreção do organismo” — o grito — vai transformar-se numa espécie de ação específica, a primeira e única do recém-nascido. O grito vai experimentar uma “mutação significante” e tornar-se apelo, isto é, vai adquirir uma função secundária de comunicação, uma função significante[62]. A resposta do Outro vai assim tornar possível a assunção, por parte da criança, de um primeiro significante para se fazer representar junto aos outros significantes. Será então um significante do Outro (S2 — o significante da resposta) que vai, num movimento a posteriori, fazer do grito um significante, S1 (o significante que vai representar o sujeito e também o significante da demanda)[63].

Com essa mutação significante, muitas conseqüências decisivas terão lugar. O sujeito humano entra agora no terreno das trocas propriamente simbólicas, o que implica que suas procuras de satisfação futura deverão daí em diante ser feitas no interior dessa ordem. Com efeito, após o fracasso da satisfação alucinatória, não resta à criança senão se fiar na satisfação trazida pelo Outro. Além disso, se quisermos ser mais precisos no que concerne ao vocabulário conceitual utilizado, a criança não se torna sujeito senão através da apropriação significante. De fato, é quando o grito torna-se apelo, torna-se demanda, que a criança se torna um sujeito, o apelo sendo seu gesto primeiro e fundador. O apelo é uma demanda ao Outro, e sua resposta tem uma função de reconhecimento. A partir dessa troca primordial, seus destinos — da criança e do Outro — estarão intimamente imbricados, um no outro.

Ora, não é senão após a constituição do sujeito que se pode verdadeiramente falar de um sistema inconsciente. Lembremo-nos que uma das definições lacanianas para o Ics é justamente: “o inconsciente é o discurso do Outro”. Quer dizer, não há inconsciente antes da entrada irremediável do Outro na vida do sujeito. Não há inconsciente antes da mutação significante.

A causalidade que concerne às representações inconscientes, as Sachvorstellungen, será assim atravessada pela influência do Outro, pela ordem simbólica. Dito de outra forma, as representações-coisa, na medida em que elas não apenas articulam SC1 e SC2, mas também fixam as marcas, os signos deixados pelo Outro nos caminhos de satisfação, estas representações organizam-se desde já enquanto cadeia articulada, cadeia significante. Vemos assim que a rede de Bahnungen, tal como sugeriu Lacan[64], é uma rede significante e portanto construída segundo suas leis.

O círculo fecha-se então. As representações-coisa inconscientes podem ser legitimamente chamadas de “representações” uma vez que elas obtêm sua “unidade” através da articulação causal significante, isto é, através do desejo[65] (o qual imbrica o Outro na experiência de satisfação). Deste modo, diremos que as representações-coisa são, sim, do registro do Ics. De sua parte, o registro do PCs conteria, efetivamente, numa certa medida, a representação-coisa mais a correspondente representação-palavra (já que seria esta a retranscrição pré-consciente: vínculo das representações-palavra ao material psíquico do Ics). Contudo, não seria senão com o vínculo das representações-palavra que as representações-coisa adquiririam uma unidade conceitual, esta inexistente no inconsciente. Ora, as representações-coisa com unidade conceitual são justamente as representações-objeto, as quais podem tornar-se conscientes pelo intermédio das palavras.

Tem-se, desde então, uma dupla vantagem nesta distinção entre Sachvorstellungen e Objektvorstellungen. A primeira é a delimitação de pertencimento das representações a sistemas distintos e, a partir daí, a segunda, a saber, a possibilidade de lhes vincular diferentes propriedades[66]. Com efeito, como se sabe pelo exame dos sonhos, as representações inconscientes são muito mais maleáveis do que aquelas pré-conscientes. As primeiras têm grande facilidade para se condensar umas nas outras, para trocar elementos, enquanto que as representações pré-conscientes mantêm em geral sua estrutura, seu caráter invariante adquirido por intermédio da representação-palavra, do significante. É esta estrutura mais ou menos “formal” que nós chamamos “unidade conceitual”[67].

Rigorosamente, então, as representações-coisa, essencialmente inconscientes — após terem experimentado a retranscrição do PCs pelo vínculo às representações-palavra — dão lugar às representações-objeto, estas sendo dotadas de unidade conceitual e podendo tornar-se conscientes. Além disso, para uma última distinção, nós poderíamos acrescentar que o processo característico de descarga no nível inconsciente é o processo primário, isto é, as representações-coisa teriam por fim a descarga através da identidade de percepção[68]. Por sua vez, as representações-objeto, dotadas de uma unidade conceitual, podem ser ligadas um processo de pensamento judicativo e tentar proceder a uma descarga pela identidade de pensamento, processo secundário portanto. Esta é nossa tentativa de solução, nossa hipótese de trabalho.

  • Real e Simbólico

Até o presente, servimo-nos praticamente apenas de conceitos tomados à obra freudiana. A razão é que, após ter feito uma delimitação rigorosa no interior do quadro conceitual freudiano, estamos agora em posição de inserir os conceitos lacanianos de modo que eles também se possam beneficiar das depurações precedentes. Com efeito, se se considera que a obra lacaniana empreendeu um retorno aos conceitos freudianos, é evidente que esclarecimentos feitos de um lado estendem-se forçosamente ao outro.

Assim, é chegado o momento de estender as delimitações já feitas ao universo conceitual lacaniano. Algumas linhas acima, vimos que a formação do aparelho psíquico, sua divisão em diferentes sistemas, começa propriamente após a mutação significante, após a entrada do sujeito na ordem simbólica. Isto é correto, mas nos é necessário agora fazer a articulação deste fato com a distinção anterior entre pulsão e psiquismo, entre os traços mnêmicos enquanto Wahrnehmungszeichen e os traços mnêmicos enquanto representações organizadas numa rede significante. Além disso, nos é necessário articular tudo isto com o conceito de real, sem o qual o conceito de simbólico não pode adquirir todo seu alcance. Ora, acontece que as equivalências entre pulsão e Qh livre de um lado, e entre psiquismo e Qh ligada (quer dizer, terreno das Bahnungen, campo significante) do outro, nos permitem já avançar na direção de uma delimitação bastante rigorosa do real em relação ao simbólico.

Definamos de início o real como o que está fora do simbólico, isto é, o que resta de inassimilável pela linguagem, pela rede significante e, portanto, pelo psiquismo. Além disso, caracterizemos a ordem simbólica como o campo onde precisamente se articulam os significantes, como o campo dos efeitos de linguagem.

Assim, o psiquismo, na medida em que sua constituição se faz em termos de articulação significante, deve ser pensado como sendo diretamente tributário da ordem simbólica[69]. E isto — lembremo-nos — é totalmente coerente com nossa afirmação anterior que estabelecia que a inauguração do psiquismo era concomitante à entrada do Outro, à assimilação dos traços mnêmicos numa cadeia significante.

Inversamente, a pulsão[70] deve ser dita do lado do real, na medida em que ela resta irredutível à articulação significante que toma lugar no psiquismo, na medida em que ela lhe demanda trabalho e, ao mesmo tempo, fica fora do psiquismo. Ora, se a pulsão é dita real, isto equivaleria a dizer que nós não temos acesso direto a ela, mas só podemos tê-lo através de seus representantes, o que é exatamente o que dizem Freud e Lacan a propósito de sua definição[71]. E mais: podemos dizer que, se a pulsão é identificada à Qh livre (quantidade inarticulada, portanto), seus representantes não podem então ser dados senão pelo fato mesmo das quantidades ligadas em rede. Com efeito, os dois representantes da pulsão — tanto a representação propriamente dita (die Vorstellung) quanto o afeto — são efetivamente dependentes desta captura, desta ligação em cadeia. Ora, se o fato de ser capturada pelo psiquismo equivale a ser articulada nas Bahnungen, e se as Bahnungen em conjunto não são senão cadeias significantes, nós chegamos então à conclusão inevitável de que o verdadeiro destino das pulsões, de seus representantes, antes mesmo de toda possibilidade de descarga ser considerada, é tornar-se articulação significante, é tornar-se linguagem.

E eis aqui construída a ponte entre os dois territórios tão distintos como o são o simbólico e o real. Este — freqüentemente tão difícil de situar e definir — ganha agora sua primeira delimitação conceitual: o real é o que, tendo origem no interior do corpo, é inassimilável, inarticulável pelo psiquismo. Ele não se pode tornar articulação e, portanto, não se pode tornar representação: ele é assim o impossível a dizer.

  • Gozo: a satisfação real e o mais-de-gozar

Nossa distinção entre real e simbólico pode ser agora aplicada à questão da satisfação. Se tomamos a experiência de satisfação originária, temos dois planos distintos a considerar: o eixo real, aquele que conduz diretamente de SC1 a SC2[72]; e o eixo simbólico, aquele que acarreta um desvio nos caminhos de descarga, um retardamento da satisfação e um prolongamento dos trilhamentos.

O eixo SC1-SC2 pode ser pensado como comum aos homens e aos animais. É o eixo da satisfação real, da descarga efetiva, evacuação real da quantidade do organismo. Uma descarga completa de Q do organismo o conduziria ao estado inorgânico, isto é, inanimado, morto. Deste modo, um impulso que pede para se livrar de toda quantidade que existe no sistema orgânico bem poderia ser chamado “instinto (ou pulsão) de morte”[73] ou “tendência ao retorno ao inanimado”, como o descreveu Freud. Para permanecer em vida, portanto, nenhum organismo pode eliminar toda a quantidade, toda tensão interior.

No animal, a passagem de SC1 a SC2 faz-se por intermédio de operações imaginárias. Isto quer dizer que o animal capta uma forma, uma Gestalt na natureza, e isto desencadeia uma reação apropriada. Tanto a forma quanto a reação, podemos dizer que elas estavam já preestabelecidas, pré-codificadas (em grande parte) geneticamente. O animal conhece previamente seu objeto adequado e sabe como agir diante dele. Além disso, devido ao fato de que o mecanismo de desencadeamento está mais ou menos pronto, a descarga de satisfação no animal é tão completa quanto possível, ela é máxima. Ou seja, o animal pode livrar-se de toda quantidade que não se conecta com a manutenção de suas funções vitais.

No caso do homem, tudo se passa diferentemente. Ao homem falta o objeto adequado, pré-determinado. A passagem de SC1 a SC2 faz-se assim ou diretamente, via alucinação, ou — no caso de fracasso desta via — indiretamente, por intermédio do simbólico. Neste caso, há toda uma construção de caminhos intermediários, caminhos que servem ao mesmo tempo para reter a quantidade e para indicar as vias preferenciais de satisfação[74].

A presença do simbólico implica já duas coisas muito importantes. A primeira é que a satisfação humana não pode ser atingida senão a partir de um longo desvio. Este desvio implica, por sua vez, retenção de quantidade, de tensão e, em conseqüência, diminuição de parte das possibilidades de descarga efetiva. Isto quer dizer que a descarga no homem é grandemente incompleta, restando sempre uma tensão subjacente à satisfação, o que mantém o aparelho psíquico em perpétuo movimento. Em outros termos, a satisfação obtida através dos trilhamentos simbólicos é sempre parcial, já que há sempre uma cota de energia que permanece aprisionada[75] no psiquismo. Este resto que permanece ativo no psiquismo, Lacan o elabora sob o conceito de objeto a. O objeto a vai ganhar várias definições durante a obra de Lacan. Duas dentre elas nos interessam mais: o objeto a como “causa do desejo” e o objeto a como “mais-de-gozar”.

Essas duas versões serão esclarecidas por intermédio desta noção de “resto ativo” no psiquismo. Com efeito, na medida em que este resto ativo indica uma insatisfação contínua[76], ele pode ser dito provocador do desejo, o que mobiliza o aparelho psíquico à procura de novas satisfações, de novos objetos no mundo exterior. De outro lado, o objeto a enquanto mais-de-gozar pode ser melhor compreendido na medida em que se enfatiza seu aspecto de excedente. De fato, é a Marx e a seu conceito de maisvalia que Lacan faz referência e homenagem com seu “mais-de-gozar”. O que o conceito marxista coloca em evidência é o fato de que, após toda operação capitalista, há sempre um resto, um excedente que põe de novo em movimento o sistema. Isto é, o proletário, através de seu trabalho, produz um valor excedente que não lhe é restituído no seu salário. Este valor excedente é apropriado pelo capitalista, que o reinveste no circuito de produção[77], gerando ainda maisvalia. Ora, o objeto a enquanto mais-de-gozar enfatiza justamente este movimento perpétuo e infinito desta quantidade que permanece retida no psiquismo sem se poder evacuar completa e adequadamente[78].

Esta “inadequação” está, evidentemente, ligada ao fato de que a pulsão não tem objeto pré-definido de satisfação. Sem um objeto adequado a priori, é preciso elegê-lo a partir da experiência originária de satisfação. Assim, nosso primeiro objeto de satisfação será transformado no objeto privilegiado, o qual deverá ser reencontrado nas satisfações futuras. A pulsão ordena o reencontro do objeto primeiro, o reencontro de das Ding, para que a satisfação primordial seja repetida. Contudo, esta repetição logo revela-se impossível. Com efeito, da impressão de satisfação originária, não retemos senão certos traços, os quais, além de serem organizados numa rede de caminhos diferenciais, experimentam ainda remanejamentos sucessivos segundo o desenvolvimento do aparelho psíquico. Com isto, entre o que se procura repetir e o que se repete efetivamente, instaura-se um hiato insuperável, hiato que vai mesmo fundar o fator pulsional[79].

  • Das Ding: um furo real no centro do aparelho psíquico

Mas por que é necessária a existência de um hiato ou de uma defasagem entre o objeto procurado e o objeto encontrado? Uma vez mais, o recurso ao Entwurf nos é de grande valia. Lá, Freud nos diz que a primeira apreensão da realidade pelo sujeito é o Nebenmensch, o complexo do próximo. Com efeito, é o Nebenmensch que toma a seu encargo a tarefa de suprir as necessidades do recém-nascido, e portanto suas primeiras percepções o incluem necessariamente. Este complexo do próximo, o sujeito vai dividi-lo em duas partes: uma delas é inassimilável e se impõe por sua constância (das Ding); enquanto a outra é variável e pode ser conhecida pelo sujeito (pelo eu)[80].

Mais especificamente (utilizando o vocabulário fisicista do Entwurf para nos ajudar neste primeiro momento), estas duas partes são o neurônio a e o neurônio b. O primeiro pertence a y núcleo, e o segundo a y pallium. Esta indicação é importante, pois ela já indica por que o neurônio a é inassimilável, incognoscível, enquanto que o neurônio b pode ser conhecido, pode ser objeto de atribuição e comparação. De fato, o y pallium é a parte do sistema y onde se vão formar as representações-palavra e, talvez por sua proximidade a j, onde se vão associar as quantidades vindas da percepção. Ou seja, o que permite um conhecimento do neurônio b é seu vínculo às qualidades que podem ser articuladas na rede significante. Do outro lado, o y núcleo é o sistema que recebe os estímulos endógenos, que recebe diretamente a pressão pulsional. É ele que tem a relação mais estreita com o que se chamam sensações corporais, estas tidas enquanto “brutas”, quer dizer, reais.

Isto dito, nós podemos retornar a um vocabulário menos “fisiológico”, “fisicista”. A importância desta breve referência ao Entwurf, contudo, está no sentido de indicar onde reside a irredutibilidade de das Ding, sua impossibilidade de ser assimilada pelo psiquismo e de ser propriamente conhecida. Ora, as conseqüências ou indicações que podemos tirar do parágrafo acima é que das Ding deve ser situada no eixo das sensações corporais (SC1-SC2), eixo real, portanto. Das Ding deve então ser vista como o registro mnêmico real da satisfação ela mesma, traço inassimilável porque não articulado em rede. De outro lado, a outra parte do complexo do próximo situa-se no eixo simbólico, ou seja, no eixo das representações qualitativas da experiência. Assim, é somente através dos traços mnêmicos das qualidades das percepções que esta memória real de satisfação pode ser associada às outras representações e tornar-se integrada, num certo sentido, ao circuito simbólico.

Em outros termos: as qualidades das percepções vão associar-se à sensação corporal de satisfação e vão dar lugar às representações-coisa inconscientes. Estas, de seu lado, vão fornecer o material primário para os futuros juízos de atribuição, já que a retranscrição pré-consciente se opera precisamente sobre essas representações inconscientes. E, desde que as representações-palavra são vinculadas a este material, o sujeito pode delas ter consciência.

De outra parte, há das Ding, que é a parte da experiência de satisfação que permanece isolada para o sujeito. Das Ding é, assim, o traço real da experiência do Nebenmensch, e por isto ela resta sempre “como sendo por sua natureza, estranha (Fremde)”[81]. É neste sentido que das Ding pode ser dita a coisa mais íntima e próxima do sujeito e, ao mesmo tempo, a mais misteriosa e desconhecida. De fato, enquanto ligada à experiência de satisfação fundamental, ela é íntima ao sujeito; enquanto irredutível à articulação significante, ela está fora do simbólico e portanto é incognoscível[82]. Das Ding é assim um furo real[83] no interior do aparelho psíquico, furo em torno do qual todas as representações, todas as Vorstellungen, de um modo ou de outro, gravitam[84]. O sujeito tenta encontrar das Ding, mas ele não encontrará senão die Sache, die Sachvorstellungen[85].

Vemos agora a razão do caráter “necessário” do hiato, da defasagem entre o objeto procurado e o objeto efetivamente encontrado: ele é devido à heterogeneidade entre o registro do real e o registro do simbólico. Este hiato, portanto, é o que dá nascimento ao objeto a e, a fortiori, ao desejo. De fato, como vimos acima, a satisfação humana é sempre parcial e grandemente incompleta, o que deixa atrás de cada descarga um resto aprisionado no psiquismo que continua a exigir trabalho. Este resto ativo é o objeto a, o mais-de-gozar, o objeto causa do desejo, o motivo mesmo da existência de um desejo sempre insatisfeito. E, na verdade, a definição mesma de desejo está ligada à sua insatisfação fundamental, já que o desejo é, ele mesmo, esta espécie de “hiato” que existe entre sua causa e o objeto desejado. Disto, podemos também concluir que, sendo o que causa o desejo, o objeto a não é o verdadeiro objeto, mas o que implica sua procura[86].

Ora, uma vez que o acesso à Coisa real é impossível, nos será necessário procurar objetos para a satisfação pulsional dentro da ordem simbólica. Contudo, o que caracteriza o simbólico é justamente o fato de que os objetos aí valem como significantes e se podem, portanto, permutar uns com os outros (desde quando haja articulações que o justifiquem). Ou seja, a ordem simbólica instaura um reino de oposições e de equivalências significantes em que os elementos encontram seus atributos, valor e importância na relação intrínseca que eles alimentam uns com os outros. Assim, se a pulsão não tem um objeto (real) adequado e pleno, ela vai, por outro lado, encontrar uma infinidade de objetos (simbólicos) parciais[87]. Evidentemente, estes objetos, uma vez que seu destino está ligado às leis da linguagem, devem ser procurados sem cessar por entre os objetos do campo discursivo, que são, afinal, os objetos do mundo humano, os objetos que compõem sua (nossa) realidade. E eis explicitada a segunda importante implicação da presença do simbólico, a saber, a multiplicação dos objetos e dos modos de satisfação da pulsão.

Ora, se, além disso, pensarmos na tendência à repetição como a lei subjacente a esta operação multiplicadora do simbólico, nós podemos afirmar sem medo, com Lacan, que a função de repetição desempenha um papel absolutamente fundamental na estruturação do mundo dos objetos humanos[88]. Sendo assim, vê-se desde logo a necessidade de se articular esses diferentes aspectos do aparelho psíquico, já que a constituição da realidade para o sujeito humano daí deriva completamente. De fato, o que o homem assume e vive como sendo sua realidade depende inexoravelmente do modo pelo qual seu psiquismo assimila e interpreta o vivido de suas experiências. Ora, assimilar as experiências é, sobretudo, articulá-las simbolicamente, é operar um recorte simbólico do real. De fato, a realidade humana não é mais do que isto: o fato de um recorte perpétuo do real pelo simbólico: de um real que não cessa de se fazer inscrever, mas também e sobretudo de um real que não cessa de não se deixar completamente inscrever.

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– II –

A REALIDADE VACILANTE

Até o momento, examinamos o processo de constituição e organização do aparelho psíquico nos seus aspectos mais gerais: examinamos suas leis e procedimentos básicos assim como a forma pela qual ele articula dois registros tão heterogêneos quanto o real e o simbólico. Vimos que, embora o psiquismo possa ser dito estritamente simbólico — no sentido lacaniano do termo, isto é, estruturado como uma linguagem —, um real está sempre subjacente a esta estrutura simbólica, um real que a suporta e a causa. De fato, o real pulsional é o que mantém irrigado o psiquismo, assim como é também o real presente em das Ding que faz gravitar as Vorstellungen nas suas tentativas eternamente fracassadas de reencontrá-la.

Contudo, é necessário agora investigar no detalhe as estruturas internas do psiquismo, a inter-relação de suas instâncias no que diz respeito a este recorte simbólico do real. É verdade que já falamos do abandono da via alucinatória de satisfação e da ligação como a operação que torna isso possível. Todavia, é necessário vermos como exatamente o aparelho psíquico tem sucesso em fazê-lo, o que implica sobretudo a possibilidade de distinção entre o objeto alucinado e o objeto real, o objeto percebido. Dizer que esta distinção será possível graças à ligação não basta, já que há muitos outros conceitos envolvidos e outros tantos problemas a resolver. Por exemplo, é absolutamente indispensável fazer menção ao eu como a instância psíquica que vai assumir esta função de inibição dos processos primários, na medida em que ele surge como um dos resultados mais importantes desta operação de ligação. Desta forma, ao controlar as vias de escoamento da energia psíquica, o eu será capaz de direcioná-las privilegiadamente para as percepções, e não para os traços mnêmicos, para as representações de desejo. Isto equivale a dizer que pertence ao eu a tarefa de distinguir entre percepção e memória, entre o mundo exterior e mundo interior. Esta tarefa, Freud a chama de prova ou teste de realidade. É a partir daí que o princípio da realidade assume o papel principal no funcionamento do aparelho psíquico[89].

Ora, acontece que esta prova de realidade não é completamente confiável. Em muitas situações, o critério que a sustenta falha, e o aparelho psíquico não tem sucesso em distinguir o real do alucinado. Isto pode mesmo se passar tanto em um indivíduo normal — por exemplo, no sonho — quanto num indivíduo patologicamente afetado — por exemplo, na psicose alucinatória. Nós devemos então examinar como e se a prova de realidade pode assegurar a função secundária e permitir que sujeito intervenha adequadamente no mundo exterior[90]. Ora, para isto, nos será necessário conhecer tanto seus pontos de apoio quanto seus pontos fracos. Este capítulo será então consagrado a esclarecer todos esses aspectos concernentes à influência do princípio de realidade no psiquismo.

  • Ligação e o eu

Freud, em seu Dois Princípios do Funcionamento Mental, descreve com concisão e precisão o que implica o abandono da satisfação via alucinação. Ele diz que a decepção diante da ausência de satisfação real faz com que o aparelho decida “representar as circunstâncias reais do mundo exterior e tender à sua modificação”[91]. A implicação desta decepção é dupla: deve-se suportar um aumento da tensão até que a ação específica possa ter lugar; deve-se aprender a distinguir o real do alucinado, o percebido do rememorado. Esta distinção pode ser apreendida, segundo Freud, com a ajuda da consciência e dos signos de qualidade que ela envia quando sobrevém uma percepção[92]. Estes signos de qualidade funcionam então como signos de realidade, uma vez que eles indicam ao eu a presença efetiva de um objeto exterior. De outro lado, no que diz respeito ao aumento de tensão, já sabemos que ele é tornado suportável graças ao mecanismo de ligação. Ora, o que não foi dito até então é que o conceito de ligação está estreitamente relacionado àquele de eu, justamente a instância psíquica que vai coordenar os esforços de distinção entre o dito mundo exterior e o dito mundo interior.

Como então o eu se forma e como ele chega a desempenhar essas funções?

Vimos que a quantidade interna que bombardeia o psíquico é capturada através do mecanismo de ligação e investimento. Acontece que esta contenção fará com que surja um conjunto articulado de traços mnêmicos que é constantemente investido[93]. Será este conjunto, esta primeira forma de organização, que Freud chamará de eu.

Todavia, o eu é, neste primeiro momento, somente um efeito da ligação, e não um seu agente. Não é senão num segundo tempo que o eu torna-se uma organização capaz de diferenciar — a partir das indicações de qualidade recebidas da consciência[94] — as imagens de memória das imagens de percepção. Em possessão deste critério de distinção, o eu pode orientar a energia psíquica móvel (chamada atenção psíquica) em direção ao mundo exterior, sem o que as indicações de realidade não poderiam ser observadas.

Quer dizer, não basta haver os meios de distinguir entre percepção e memória para que o aparelho psíquico evite o processo primário. Antes, para que as indicações de qualidade fornecidas pela consciência possam realmente ter alguma utilidade, é preciso de início que o processo primário tenha sido inibido. Em outras palavras, antes mesmo de ter havido as indicações provenientes da percepção, o processo primário teria sido já desencadeado, com a conseqüente alucinação.

É neste momento que o eu entra em cena. Através do mecanismo da atenção, o eu pode estender seu domínio de ação precisamente aos trilhamentos que se interpõem entre SC1 e SC2, provocando um desvio da energia móvel em direção às qualidades provenientes dos órgãos sensoriais. Este desvio vai justamente impedir a passagem imediata de SC1 a SC2 e evitar assim a alucinação, introduzindo o “império” do princípio da realidade e do processo secundário.

É interessante notar que o sujeito humano aprende a distinguir o objeto percebido do objeto alucinado bem antes de poder encarregar-se da ação específica. De fato, sem o desenvolvimento motor apropriado, esta permanece ainda algum tempo nas mãos de outrem. Por esta razão, um terceiro momento[95] deve ser mencionado. É o momento em que o organismo adquiriu não apenas o critério de distinção, mas também sua autonomia motora. Nesta época, ele dispõe já de uma potente capacidade simbólica (a partir da aprendizagem da linguagem), o que o conduz a substituir efetivamente a procura de satisfação através da identidade de percepção por aquela mediada por um processo judicativo (através da identidade de pensamento). É o momento da retranscrição pré-consciente, quando o material mnêmico do Ics (representação-coisa) é subsumido às categorias da linguagem. O mundo cessa de ser composto unicamente por representações “imagéticas” (Sachvorstellungen) para ser definitivamente habitado por objetos conceitualmente estabelecidos (Objektvorstellungen) e por nomes (Wortvorstellungen).

Esta aquisição da linguagem dá ao eu ainda uma outra vantagem: ela lhe permite utilizar as indicações de descarga lingüística (a partir das quais o indivíduo pode tomar consciência dos processos de pensamento) como substitutos das indicações de qualidade perceptivas. Assim, em utilizando os signos lingüísticos como verdadeiras percepções, o eu ganha a possibilidade e a vantagem de premeditar ações antes de executá-las, o que lhe dá uma segurança adicional no que concerne à utilização de seu critério de distinção[96].

  • Quando o critério falha

Contudo, este critério não é tão seguro e onipresente assim. Há situações em que ele não tem sucesso, e cabe a nós investigar em que condições isso se dá, seja num indivíduo normal, seja num indivíduo patologicamente afetado. O fenômeno privilegiado para examinar este problema é o sonho. De fato, Freud pensa que o sonho é um fenômeno psíquico que não apenas guarda semelhanças com os estados patológicos, mas que também simula, de certa forma, a maneira primitiva de funcionamento do aparelho psíquico. Seu exame nos permitirá, assim, penetrar um pouco mais nos mistérios do psiquismo humano.

  • Inibição e processo onírico

Num indivíduo normal, há pelo menos duas circunstâncias em que o critério de distinção não tem sucesso: um por excesso de investimento do objeto de desejo; o outro no processo onírico. No primeiro caso, se o objeto de desejo é investido em demasia, ele poderá ser ativado de maneira alucinatória, produzindo então a mesma indicação de descarga ou de realidade que no caso da realidade exterior. Assim, para que haja uma certa segurança no critério de distinção, é preciso que haja uma inibição do investimento do objeto, uma ação que retarde ou impeça o processo alucinatório, permitindo que as indicações de realidade cheguem do aparelho perceptivo. Esta inibição, vimos, é levada a cabo pelo eu. A prova de realidade — e a conseqüente inibição dos processos primários — é então uma de suas principais instituições[97].

Quando o indivíduo dorme, entretanto, o eu recolhe uma grande parte de seus investimentos, os quais serão restabelecidos apenas no despertar. Ora, na ausência de inibição da parte do eu, nada impede que as representações oníricas tenham um caráter alucinatório, quer dizer, que elas despertem a consciência (com qualidade de percepção) e sejam acompanhadas de crença. O caráter alucinatório do sonho acaba assim por mostrar (1) que é de fato o eu que funciona como suporte da diferença entre o real e o irreal; e (2) que tal diferença é um pouco precária, pois basta que alguma coisa faça com que o eu retraia seus investimentos para que a prova de realidade tenha sua credibilidade fortemente ameaçada.

  • O problema da qualidade e da motricidade

Contudo, a análise do sonho coloca ainda outros problemas. Com efeito, nós vimos que, para Freud, o ponto de apoio para diferenciar o mundo exterior do mundo interior eram os signos de qualidade que a consciência fornecia ao eu, o qual os utilizava como indicações de interação com o mundo exterior. Entretanto, acontece que, no sonho, há a produção de qualidade, a consciência é despertada e o eu acredita que ele está diante de uma realidade efetiva.

Em outras palavras, o eu atribui verdade e crença à realidade de vigília tanto quanto à realidade produzida no sonho. Ora, se ele vive ambas como realidades, o que é que lhe permite decidir que, em uma delas, ele deve (pode) intervir via ação motora e na outra ele não pode fazê-lo? A resposta parece simples: quando o eu retrai seus investimentos, o PCs retira a possibilidade de motricidade. Seria por isso que não intervimos pela ação motora durante o sonho. Entretanto, esta resposta não é completamente satisfatória. Com efeito, para justificar que é importante retirar a motricidade durante o sonho, é preciso de início que tenhamos já aprendido que no sonho se trata efetivamente de alucinações, e não de percepções reais. Ora, esse critério repousava, até o momento, sobre a utilização das indicações de qualidade fornecidas pela consciência para o eu, mas acontece precisamente que no sonho a consciência produz tais indicações de qualidade. Portanto, o critério não pode mais funcionar (com segurança). Mas se o critério não funciona mais, como o eu poderia saber que nós estamos sonhando e impedir, sem falha, o acesso à motricidade? Uma coisa parece certa: a resposta não pode mais ser dada somente em termos das indicações de qualidade fornecidas pela consciência.

* * *

Tal questão põe-se também no quadro da psicose. O psicótico é tido como aquele para quem, precisamente, a prova de realidade não produz os efeitos desejados. Em uma palavra, o psicótico não é mais capaz de realizar de maneira satisfatória a inibição dos processos primários e alucina mesmo durante a vigília. Contudo, mesmo se ele não conta com um bom funcionamento de seu critério de distinção, o psicótico chega assim mesmo a “saber” que ele está sonhando. De fato, embora ele seja incapaz de inibir os processos primários durante a vigília, o fato é que ele paralisa sua motricidade durante o sono e os sonhos. A questão é então a mesma: como o eu do psicótico sabe que ele está sonhando? Como ele pode chegar a distinguir a alucinação de vigília da alucinação onírica? Nossa única certeza é de que ele efetivamente o sabe, já que ele bloqueia — assim como o normal ou o neurótico — o acesso à motricidade. Resta-nos saber finalmente como.

O problema resume-se então à questão: se o critério de distinção não funciona durante o sonho, como o eu pode aprender a bloquear a motricidade?

De certa maneira, a solução já estava contida na questão, desde que ela fosse feita de outra forma. De fato, se perguntarmos qual é a diferença entre o estado de vigília e o estado onírico, responderemos imediatamente que é a oclusão dos sentidos e a conseqüente interrupção dos estímulos perceptivos. A diferença que parece essencial entre a vigília e o sono é, portanto, a interrupção do envio de dados pelos sentidos, e não exatamente a produção de qualidade ou o despertar da consciência. É preciso fazer bem a diferença. É verdade que a cada vez que há percepção, há também consciência. Mas a recíproca não é verdadeira, já que há consciência durante o sonho, sem haver percepção. Assim, parece impor-se a conclusão seguinte: o que vai verdadeiramente permitir ao eu distinguir a qualidade de vigília da qualidade onírica é a ausência de comunicação entre os órgãos dos sentidos (fonte dos estímulos exógenos) e o aparelho psíquico, portanto entre j e w[98]. Está então aí aquilo que sustenta verdadeiramente o critério de distinção entre percepção e memória: considerando j-w como o eixo de comunicação entre os órgãos dos sentidos e a consciência(w), nós podemos simplesmente dizer que o eu bloqueará a motricidade quando a comunicação entre j e w for interrompida[99].

Resta-nos apenas associar a paralisia motora durante o sonho com a retração dos investimentos do eu, já que isto é, segundo Freud, uma das pré-condições necessárias do sono. O liame é evidente. No sonho, o eu retira seus investimentos e não mais pode manter a atenção dirigida para o eixo j-w. Quer dizer, a retração de seus investimentos implica a impossibilidade do eu de continuar a orientar a energia psíquica na direção dos fatos perceptivos.

Portanto, o sonho compromete duplamente o bom funcionamento do critério: no sono, (1) não há a intervenção de j e, portanto, a conexão perceptiva; e (2) com a retração dos investimentos do eu, o mecanismo de atenção não está mais disponível como na vigília. Mantemos, deste modo, a conclusão anterior de Freud, a saber, que é o mecanismo da atenção que permite que as indicações de qualidade sejam levadas em consideração e possam servir como indicações de realidade.

A resposta então se completa: o eu aprendeu a dar um valor distintivo essencial ao eixo perceptivo, e é a partir desta aprendizagem que ele poderá inibir o processo primário. Este aprendizado implica exatamente a orientação da energia móvel através dos trilhamentos que se interpõem ao caminho alucinatório em direção às indicações de qualidade que são geradas a partir dos dados enviados de j (já que é daí que poderá vir a percepção desejada).

  • A precariedade irremediável

Tudo parece perfeito agora. O homem teria um critério de distinção válido e, no caso em que ele não funcionasse, como no sonho, ele teria sabido proteger-se bem ao bloquear a motricidade. Perfeito demais, diríamos nós, já que nos sujeitos neuróticos e psicóticos outras coisas se passam que comprometem a eficácia do processo de apreensão da realidade. Com efeito, Freud nos mostra que tanto na neurose quanto na psicose, o sujeito pode ver-se confrontado a uma realidade indesejável, o que o obriga a mascará-la de algum modo ou a dela fugir. Vê-se, assim, que o critério de distinção tem mais ameaças ao seu bom funcionamento do que o que se esperava.

  • A realidade intolerável

Com efeito, acontece que o eu encontra por vezes uma grande dificuldade em conciliar as exigências pulsionais com a realidade que se apresenta. Assim, estando na impossibilidade de satisfazer tais exigências, o eu não encontra outra solução senão alterar a parte da realidade que não lhe é conveniente. Ou seja, o eu procura — seja no neurótico, seja no psicótico — substituir a realidade indesejável por uma outra mais conforme a seus desejos.

Segundo Freud, o que acontece na neurose é que um fragmento da realidade é evitado pelo modo da fuga. O neurótico não quer saber de nada deste aspecto da realidade. Com este procedimento, o neurótico protege-se de um encontro com este fragmento indesejável. Mas isto não basta, pois não era somente este fragmento que o incomodava, mas havia também as exigências do lado da pulsão. Então, é preciso não apenas evitar o que não lhe cai bem, mas também substituí-lo de algum modo por uma realidade melhor. Isto é possível através do recurso a um mundo fantasmático, “no qual o neurótico se nutre do material adequado a suas novas formações de desejo”[100]. O que o neurótico não chega a realizar por suas ações, ele o realiza através de suas fantasias. Isto é, “a neurose implica a renúncia ao objeto real. A libido que é retirada do objeto real volta sobre um objeto fantasmado e, a partir daí, sobre um objeto recalcado”[101].

As coisas passam-se de outro modo na psicose. Segundo Freud, o psicótico não evitaria simplesmente um fragmento da realidade, mas o rejeitaria. Em outras palavras, na psicose, o eu rejeita uma representação intolerável, o que faz com que ele termine por se separar assim, total ou parcialmente, da realidade[102]. Para Freud, isto é “a reação a uma perda que a realidade afirma, mas que o eu deve negar, porque insuportável. O eu então rompe a relação com a realidade”[103]. “O eu se desviando assim da realidade, a prova da realidade é colocada de lado, os fantasmas do desejo — não recalcados e totalmente conscientes — podem penetrar no sistema e são, aí, reconhecidos como uma melhor realidade”. Esta parte rejeitada, o psicótico vai tentar compensar sua perda “criando uma nova realidade contra a qual o indivíduo não se choque mais”. Contudo, é preciso notar que a substituição psicótica é muito mais drástica do que aquela feita pelo neurótico. Se o neurótico se contenta com suas formações fantasmáticas, fazendo delas uma espécie de “refúgio psíquico”, o psicótico não é mais capaz de distinguir entre o que é interior e o que é exterior. Em outras palavras, seu mundo fantasmático é posto como real[104].

Para o momento, o mais importante a perceber é que, tanto na neurose quanto na psicose, há uma perda essencial, e que “o que difere de uma a outra é o mecanismo desta perda, constituindo a raiz de cada uma das estruturas e condicionando as vias de retorno disto que é perdido”[105]. É a partir daí que Lacan vai retomar estas questões, isto é, a partir do exame dos diferentes mecanismos que caracterizam a neurose e a psicose. Estes mecanismos são o recalcamento (die Verdrängung) e a foraclusão (die Verwerfung).

  • As estruturas e seus mecanismos

Lacan, quando ele examina esta questão, se dá conta de que o que está em jogo é um processo de simbolização da realidade percebida e de que, neste processo, há sempre alguma coisa que permanece, de um modo ou de outro, excluído, perdido. Ora, o que Lacan vai mostrar — e vai assim dar novas forças ao texto freudiano — é que esta perda é a perda de um significante. Na neurose, este significante é recalcado, enquanto que na psicose ele é rejeitado. “No primeiro caso, sua ‘existência’ foi, num primeiro tempo, reconhecida, inscrita no campo do psiquismo, das representações que o sujeito admite, para logo ser colocada à parte da consciência em razão de sua inconveniência. No outro caso, é a existência mesma que é recusada, denegada. Um e outro caso supõem uma posição subjetiva que faz ato e define a estrutura”[106].

A idéia é então a seguinte: já dissemos que a realidade do sujeito é devida a uma apropriação que o aparelho psíquico faz do real: do real “exterior” (o que vem sempre de modo já filtrado pelo sentido) ou do real “interior” (seja o real pulsional, seja o real de das Ding). Isto quer dizer que o sujeito experimenta o real e o simboliza, o assimila sob uma forma simbólica. No caso do recalcamento, o que acontece é que há uma primeira etapa, lógica, de admissão primordial daquilo que ele experimentou do real e depois há uma espécie de separação, de isolamento deste conteúdo das operações normais do psiquismo. Este conteúdo, este significante, é dito recalcado, isto é, impedido de se integrar aos outros conteúdos psíquicos, ficando então sem acesso à consciência. A razão do recalcamento é que este significante, esta representação, se mostra inconveniente ao eu, o eu a considera perigosa e provocadora em potencial de desprazer. Assim, justamente para evitar o desprazer, o eu a isola e a impede de vir à consciência[107].

Esta primeira etapa de admissão, de afirmação (Bejahung), Lacan a postula como logicamente necessária precisamente porque ele se dá conta de que ela pode não acontecer. De fato, e as psicoses o demonstram, pode acontecer que uma parte da simbolização não se faça. “Pode acontecer que o sujeito recuse o acesso, a seu mundo simbólico, de algo que entretanto ele experimentou[108]. Então, não tendo tido lugar a etapa de admissão, a segunda etapa, aquela de expulsão ou isolamento, constitui o real enquanto ele subsiste fora da simbolização.

E é aí que reside a diferença essencial, estrutural, entre a psicose e a neurose: nesta última, uma vez que o que foi excluído pelo recalcamento havia sido previamente admitido no registro simbólico, seu retorno se fará então no seu interior mesmo. De fato, o retorno do recalcado poderá articular-se inteiramente na cadeia significante, aí fazendo sentir seus efeitos[109]. Ao contrário, nas psicoses, o que foi rejeitado, exatamente pelo fato desta não admissão inicial no simbólico, não pode retornar senão no real.

Assim, o evento que não foi simbolizado primitivamente permanece sempre fora do simbólico e, portanto, estranho ao sujeito. Mas uma estranheza especial que se assemelha de certa maneira àquela de das Ding. Ou seja, o sujeito experimenta alguma coisa que o terrifica e por esta razão ele não a assimila e impede sua entrada na ordem simbólica, na ordem articulada. É neste sentido que Lacan diz que “se trata de um processo primordial de exclusão de um interior (dedans) primitivo”, de algo que foi experimentado, mas que não teve a assimilação ao simbólico admitida. Ora, o que permanece desta maneira não assimilado não pode ser conhecido, mesmo se ele concerne intimamente ao sujeito. E eis por que o que retorna no real tem o ar, para o psicótico, de ser tão familiar ao mesmo tempo em que disto ele nada sabe. De fato, de seus delírios, o psicótico pode não articular nada de preciso e, entretanto, ter esta convicção, esta certeza de que todas estas construções lhe dizem respeito. Em outras palavras, apesar do caráter fundamentalmente enigmático do delírio, o psicótico tem uma certeza radical de que ele lhe concerne[110].

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A título de acréscimo, devemos agora abordar um terceiro mecanismo que se alinha com os dois primeiros. É o mecanismo da denegação (die Verneinung). A denegação é um mecanismo que se assemelha, num certo sentido, ao recalcamento. A diferença é que, enquanto o recalcamento se opera no nível das Vorstellungsrepräsentanzen — isto é, no nível do corte entre a representação propriamente dita e o afeto correspondente —, a denegação opera propriamente no nível das Wortvorstellungen, das representações-palavra[111].

Contudo, poder-se-ia bem dizer que é o mesmo conteúdo do recalcado que é objeto da denegação. De fato, tanto num quanto noutro, há um conteúdo que é simultaneamente admitido e mantido à distância[112]. A única diferença é que, no recalcamento, este conteúdo é colocado à parte da consciência, enquanto que na denegação o conteúdo recalcado pode irromper na consciência “sob a condição de se deixar negar (“não é a minha mãe”). A denegação é uma forma de tomar consciência do recalcado; na verdade, é uma suspensão (Aufhebung) do recalcado, embora ela não seja uma aceitação do recalcado”[113]. O que a denegação coloca em evidência é justamente que o objeto visado pelo recalcamento é uma representação, e mais precisamente seu conteúdo, na medida em que ele pode trazer conseqüências desagradáveis para o eu. Com efeito, se a representação é admitida na consciência na sua forma negada, isto significa que não é simplesmente a representação em si mesma que é desagradável, mas que é o que ela significa quando ela é articulada com as outras. Ou seja, é a significação produzida pela articulação significante desta representação com as demais que deve ser impedida de vir à consciência.

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Este exame destes mecanismos tem para nós uma importância múltipla. De um lado, ele nos tornou possível diferenciar a estrutura psicótica da estrutura neurótica a partir da posição que o sujeito assume em relação ao significante primordial: a rejeição de sua simbolização caracterizaria a psicose; a admissão e posterior exclusão caracterizaria a neurose. De outro lado, ele nos colocou em guarda contra a ilusão de que o critério de distinção bastaria para garantir uma interpretação segura da realidade. Com efeito, nós vimos que, face à confrontação a uma realidade implacável, o eu termina por alterá-la, transformá-la, substituindo seus dados materiais por outros fantasmáticos. Contudo, é necessário agora tirar desta constatação as conseqüências mais radicais no que concerne à constituição da realidade humana.

Ora, o que nós não dissemos ainda é que Lacan faz destes dois mecanismos não apenas os mecanismos de diferenciação entre neurose e psicose, mas também os dois mecanismos essenciais a partir dos quais todo ser falante pode enfrentar o real. Ou seja, todo sujeito humano, do único fato de que ele fala, utiliza necessariamente um dos dois mecanismos primordiais para defender-se do real. É então uma necessidade estrutural, e não uma contingência saída de uma realidade que se mostraria por vezes amigável, por vezes feroz. O que Lacan nos vem mostrar é que o sintoma — assim como toda formação do inconsciente — é não uma afecção contingente, que não atingiria senão alguns poucos infelizes, mas um fato necessário, estruturalmente necessário, para todo aparelho psíquico atravessado pela linguagem.

Sendo assim, vemos que a realidade está irremediavelmente comprometida na sua possibilidade de ser bem apreendida, pois o que estes dois mecanismos implicam é justamente que toda realidade é, de um modo ou de outro, mais ou menos alterada, transformada, pelas marcas que eles deixam no psiquismo. Marcas que podem ser tão dramáticas até o ponto de levar à substituição quase integral da realidade material pela realidade fantasmática, como é o caso da amência de Meynert[114].

Ora, isto nos impulsiona a uma conclusão bastante desconfortável. De fato, se estes mecanismos são necessidades estruturais, isto significa que não há realidade material que não seja “alterada”, isto é, constituída em acordo e a partir da realidade dita psíquica. É verdade que isto já havia sido dito através da noção de um “recorte simbólico do real”, porém parece-nos que somente agora o verdadeiro alcance desta afirmação pode ser levado em conta.

Realmente, o recorte simbólico do real não é necessariamente uma operação que nos deixa completamente à parte do que seria verdadeiramente a natureza. Quer dizer, o recorte faz, naturalmente, uma separação fundamental entre a dita realidade em si mesma e a realidade-para-nós. Todavia, é justamente nesta “realidade-para-nós” que reside a diferença essencial entre o olhar psicanalítico e o olhar filosófico a respeito do problema da realidade. Vejamos isto de mais perto.

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Tomemos como interlocutor Kant. Ele também separa dramaticamente e de modo irreversível a realidade em si, das Ding an sich, da realidade para nós, a realidade dita “fenomênica”. Entretanto, ele resgata a segurança, a certeza e, portanto, a estabilidade dos referenciais, quando ele nos diz que, se o noumenon nos é inacessível, o fenômeno, ao contrário, pode ser objeto de verdadeiro conhecimento, devido aos juízos sintéticos a priori (os quais seriam possíveis graças às formas da sensibilidade e às categorias do entendimento).

Ora, o que nos mostram Freud e Lacan é que este resgate da segurança não é possível. Se podemos supor que temos algo como as categorias do entendimento que nos conduzem a juízos sintéticos a priori, devemos todavia supor que estes juízos não são de forma alguma válidos a priori. O exame da Verdrängung e da Verwerfung mostrou-nos bem que “nossas categorias” são antes fonte de engano que de conhecimento seguro. A realidade revelada pela psicanálise permanece inexoravelmente precária.

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– III –

EPISTEMOLOGIA E PSICANÁLISE

No final do capítulo precedente, tocamos num ponto delicado da questão da realidade, a qual nos coloca no centro de um importante problema epistemológico, aquele que chamamos aqui “o problema do referente” ou o problema do acesso à realidade (em si mesma). Este problema é crucial para toda reflexão epistemológica, já que ele vai colocar a questão de saber como podemos conhecer sem ter acesso à coisa que se trata de conhecer. De fato, como poder enunciar uma proposição verdadeira sobre uma matéria determinada se justamente esta “matéria” nos escapa ou é transformada, modificada por nossos métodos de acesso ou apropriação? Assim, o problema do referente compreende ou conduz ao problema da verdade, dois temas que nenhuma reflexão epistemológica pode desprezar.

Isto é um fato. Entretanto, em que exatamente esses temas eminentemente epistemológicos concernem à psicanálise? Em primeiro lugar, podemos ressaltar um interesse de “demarcação”. Isto é, é nosso intuito tentar desvelar em que consiste a especificidade da psicanálise face às teorias científicas ou filosóficas. É nosso interesse delimitar o que é próprio à psicanálise, o que faz dela uma teoria em vários sentidos original e inovadora, e, para isto, tomaremos estes temas eminentemente epistemológicos sobretudo como um ponto de apoio para nos ajudar neste propósito de depuração conceitual. Isto quer dizer que não será propriamente uma discussão interdisciplinar que veremos neste capítulo. Antes, não faremos referência a estes temas senão na exata medida em que eles nos servirem a esclarecer certos pontos de nossa exposição. Eles terão, portanto, um papel auxiliar, ainda que muito importante.

  • Real X Noumenon: a especificidade da psicanálise

O recurso a Kant — já esboçado algumas linhas acima — nos é duplamente importante. De início, ele nos lança imediatamente no centro do debate epistemológico, a respeito da questão do acesso à realidade, ao referente, e à questão que dela deriva, a da verdade[115]. Algumas diferenças são também já notadas: se a filosofia kantiana oferece um resgate da segurança por intermédio dos juízos sintéticos a priori, a psicanálise não o faz: a realidade conserva sempre seu aspecto de irremediável precariedade.

Mas isto coloca mesmo assim alguns problemas, embora eles sejam um pouco diferentes daqueles da epistemologia “clássica”. Com efeito, para a psicanálise, o problema do referente vai colocar questões sobretudo sobre certas delimitações conceituais, como por exemplo a definição das fronteiras entre o normal e o patológico ou a dimensão particular da alteração da realidade na psicose e na neurose. De fato, se a constituição da realidade de qualquer sujeito passa necessariamente pelo recalque e pela foraclusão, não seríamos obrigados a assumir que não há algo como “a normalidade”? Em segundo lugar, como poderíamos dizer que a realidade psicótica é mais “alterada” do que aquela do neurótico se as duas são constituídas, construídas a partir de um mecanismo primordial de relação ao real? Como dar privilégio à “ontologia”[116] neurótica saída do mecanismo do recalque antes do que àquela psicótica, saída da foraclusão se nos falta justamente um referencial imutável a partir do qual compará-las ou julgá-las? A resposta a essas questões será obtida através do exame da noção de verdade. Também a respeito desse assunto, a implicação para a psicanálise é um pouco diferente daquela para a ciência ou a filosofia. Quando falamos de teoria psicanalítica, é preciso não esquecer que aí se trata de um sujeito, sujeito do inconsciente, sujeito sobre o qual precisamente a ciência nada quer saber. Então, nos é necessário fazer uma reflexão sobre dois tipos de verdade: a verdade do sujeito e a verdade científica. A primeira é uma verdade “evanescente”, que surge em certos momentos do trabalho analítico. A segunda é a verdade que pleiteia uma validade universal, ou mesmo eterna[117].

Em segundo lugar, e nossa atenção vai neste momento concentrar-se especialmente neste ponto, os contrastes entre o noumenon kantiano e o real lacaniano nos permitirão fazer uma primeira demarcação conceitual entre a psicanálise e a filosofia (ou a ciência). Com efeito, esta comparação nos dará uma primeira formulação do que é preciso entender por “foraclusão do sujeito do inconsciente”, que é feita, segundo Lacan, tanto pela filosofia quanto pela ciência.

* * *

A comparação entre o noumenon kantiano e o real lacaniano não é nova. O próprio Lacan a indica na Ética, embora já marcando os limites de tal comparação: Kant teria entrevisto a função de das Ding, mas não o teria feito senão pelas vias da teoria da ciência[118]. E está aí a chave do nosso trabalho de delimitação: mostrar que o conceito de real em Lacan não se limita ao real “exterior**, ao real posto como o referente último do conhecimento, ponto central de preocupação da filosofia kantiana. As aproximações e distâncias do real lacaniano e do noumenon kantiano nos darão assim a oportunidade de apreender as diferenças substanciais entre a via tomada pela ciência e pela filosofia e aquela tomada pela psicanálise.

Tanto o “real” kantiano[119] quanto o real lacaniano podem ser definidos como o “inacessível” por excelência. Com efeito, a ele não temos acesso e portanto dele não temos conhecimento senão por meios indiretos. É uma espécie de dedução lógica que nos faz colocá-lo como o substrato último e irredutível daquilo que nos aparece, daquilo que é realidade para nós. Em outras palavras, o real está aí sempre e sobretudo como causa, como condição[120] primeira.

Segundo Kant, a operação de apreensão do “real” se faz por meio das formas da sensibilidade e das categorias do entendimento[121]. Através delas, o homem vai apreender o mundo da experiência já organizado segundo leis e relações determinadas. Primeiramente, ele organiza o diverso sensível em percepções, e depois ele ordena os fatos daí derivados por meio dos juízos a priori. Organizar o diverso sensível numa percepção implica perceber o mundo não como um puro agregado de sensações táteis, visuais e cinestésicas, mas como composto de objetos, de substâncias, as quais estarão sempre dispostas no espaço e no tempo. Ordenar os fatos mediante juízos a priori implica, por exemplo, percebê-los como sendo necessariamente[122] articulados numa cadeia causal.

A categoria de causalidade[123] terá efetivamente um papel essencial na teoria kantiana, já que ela está na base da “prova” da validade universal do conhecimento científico. Além disso, o erro pode ser evitado desde que se obedeça a certas regras, como por exemplo, não formar um conceito sem uma intuição que lhe corresponda. Aqui, dois aspectos a considerar: (a) todo conhecimento — científico ou não — deve fazer referência a uma intuição, isto é, a um elemento exterior aos conteúdos da razão; (b) a inacessibilidade da coisa em si mesma (das Ding an sich) não elimina toda possibilidade de conhecimento, pois as formas e categorias do espírito humano tomam como tarefa o ordenamento dos fatos segundo relações bastante seguras (já que universais e válidas a priori)[124].

Em Lacan, o real se põe também como o material indiferenciado a partir do qual o simbólico faria a apropriação e o recorte. Contudo, os instrumentos e mecanismos de apreensão e de organização são completamente diferentes. Na psicanálise, são o recalque e a foraclusão que condicionam a captura do real, o qual será assimilado pelo psiquismo em termos de cadeia significante. Além disso, esta terá sua “causalidade” determinada pela relação dos significantes com o desejo inconsciente, e não pela exigência de organização e determinação crescente da experiência sensível. Assim, se, do lado de Kant, é a Razão — e seu ideal de conhecimento maximizado[125] — que está em jogo; do lado da psicanálise, são antes as pulsões que estão na base de todo processo de apreensão da realidade. Isto quer dizer que, segundo a psicanálise, o que o sujeito procura é não o conhecimento em si mesmo, mas o gozo. E se o ser humano se vincula por vezes tão fortemente à procura do conhecimento, isto se dá apenas pelo fato de que ele goza quando o faz. A procura do conhecimento não é, com efeito, senão um dos destinos possíveis da pulsão, um dos múltiplos destinos através dos quais a pulsão pode obter satisfação[126].

Neste momento, a diferença essencial entre as duas teorias já pode ser posta em evidência. De início, percebe-se que o real kantiano não é senão um real “exterior”. De fato, o que está em jogo na filosofia kantiana não é senão o conhecimento e o domínio deste “fora” (das categorias do entendimento e formas da sensibilidade). Por esta razão, o sujeito humano enquanto tal está apagado, excluído, da reflexão. Ele não importa senão na estrita medida em que ele nos dá a chave desta possibilidade de conhecimento, a saber, na medida em que ele se mostra capaz de juízos sintéticos válidos a priori. Há uma separação forçosa entre o sujeito do conhecimento e o objeto a ser conhecido. O sujeito do conhecimento não se mistura com o objeto conhecido. O ideal mesmo é que ele desapareça desta relação de conhecimento, o que implica que, quando se trata de conhecer, o sujeito torna-se ele mesmo um objeto, ele torna-se exterioridade.

Na psicanálise, de outro lado, lida-se também com um real “exterior” (o real recortado pelas percepções, por exemplo), mas principalmente com um real “interior”: aquele das pulsões, aquele de das Ding. Poderíamos mesmo dizer que é aí que reside a força e inovação da teoria psicanalítica. De fato, é neste movimento que ele pode reencontrar o lugar perdido para o sujeito e, sobretudo, reencontrar para ele um lugar na teoria onde ele não se apague completamente. É orientando sua teoria e sua prática em direção ao real das pulsões e do gozo que a psicanálise triunfa ao recuperar o que há de particular em cada sujeito. Mais precisamente, no lugar de reduzi-lo ao universal das formas kantianas ou das leis científicas, a psicanálise conta o sujeito um a um. E isto não se pode fazer senão em articulando o real pulsional de cada sujeito com a apropriação simbólica que ele faz dele. A psicanálise assim pode pleitear ela também o direito de falar de uma verdade, mas uma verdade que paradoxalmente se apresenta como particular, individual, até mesmo evanescente. Assim como o sujeito que a sustenta.

  • As duas verdades: Descartes com Lacan

É preciso agora examinar exatamente a pertinência de falar de duas verdades[127] e, sobretudo, de defender a legitimidade de falar de uma verdade que, por sua “natureza” mesma, não perdura. Uma vez mais, recorreremos à filosofia, desta vez a Descartes. Com efeito, Descartes é um dos interlocutores preferidos de Lacan, que se serve deste “diálogo” especialmente para poder definir o que é específico da psicanálise. Sua inversão do cogito cartesiano é bem conhecida[128], e ela nos será neste momento útil para diferenciar a verdade do sujeito (do inconsciente) e a verdade da ciência.

Inicialmente, devemos dizer que a inversão do cogito feita por Lacan poderia dar a falsa impressão de que há apenas pontos de ruptura entre ele e Descartes. Sob uma leitura mais apurada, entretanto, poderemos perceber toda uma etapa de constituição do cogito que poderia ser a justo título chamada de “lacaniana”. Trata-se justamente da fase que precede o estabelecimento do cogito como sendo a verdade primeira. Ou, mais precisamente, a fase que precede a primeira construção de saber que é feita a partir do cogito, isto é, a assunção de que a essência do meu ser é o pensamento. Porém, investiguemos isto mais de perto.

A intenção da filosofia de Descartes é a de fundar o conhecimento sobre bases indiscutivelmente seguras e certas. É ele que inaugura o pensamento epistemológico moderno. Sua idéia para atingir este objetivo é de fazer o exame mais rigoroso possível de tudo o que foi admitido até então como conhecimento. Ele vai então duvidar de tudo o que pode, de uma forma ou de outra, enganar seus juízos. Todavia, Descartes não vai naturalmente submeter todo o edifício do conhecimento a uma crítica pontual e localizada, uma tarefa semelhante parecendo ser mesmo impossível. Com efeito, sua estratégia não consiste em contestar tudo o que se apresenta como conhecido, mas em contestar as próprias fontes deste conhecimento. Se as fontes não são confiáveis, então a desconfiança deve estender-se a todo conhecimento que delas deriva: “a ruína das fundações faz tombar o edifício todo inteiro”. É assim que ele coloca em cheque todos os conhecimentos, um após o outro, num movimento de generalização crescente.

Descartes começa por criticar os conhecimentos empíricos, depois aqueles intelectuais. Se os primeiros não resistem à argumentação dos sonhos[129], os segundos são mais resistentes, já que mesmo no sonho “dois e dois continuam a formar o número quatro”. É para colocar em causa essas verdades matemáticas que Descartes vai recorrer à hipótese de um Deus enganador, de um Gênio Maligno, o qual nos poderia ter criado de tal forma que nós acreditássemos que há um mundo de coisas exteriores quando realmente não há; de uma tal forma que a necessidade de nossos raciocínios matemáticos não seja senão fictícia[130].

Contudo, o que quer que esse Deus enganador possa fazer-me, mesmo se ele consegue persuadir-me de que não há nada existente no mundo, ele não me pode persuadir de que eu não existo. Ou seja, não há dúvida de que eu existo, se ele me engana. Eu não posso nada ser no momento em que eu penso ser alguma coisa. Eis a verdade primeira: eu duvido, eu penso, logo eu existo. E esta proposição deve ser necessariamente verdadeira, ao menos todas as vezes que eu a enuncio ou a concebo no meu espírito[131].

Esta etapa, nós a chamaremos “pré-cogito”, isto é, a fase que desarticula todo o saber e permite assim a revelação de uma verdade que precisamente resiste a toda destruição. Eu duvido, logo eu sou[132].

Entretanto, Descartes não se contenta apenas com o estabelecimento desta verdade, que ele próprio qualifica como evanescente, já que não se a pode assegurar como verdadeira senão na medida em que se a enuncia. Realmente, pode ser que a existência seja descontínua, que Deus recrie o universo a cada instante, segundo sua onipotente vontade. Assim, esta verdade não convém aos propósitos cartesianos. É preciso fazer desta verdade primeira o pilar das outras que deverão seguir. Aqui, inicia-se a etapa que chamaremos “pós-cogito”.

O que podemos aprender da verdade primeira? — pergunta-se Descartes. Ora, se a realidade de todas as coisas é duvidosa, a minha, que de tudo duvida, não pode sê-lo. De fato, se eu duvido, eu existo. O fato de duvidar seria então a essência de minha existência? Na verdade, não, já que eu posso pensar sem duvidar, mas eu não posso duvidar sem pensar. Portanto, a dúvida não é senão um dos aspectos de meu pensamento, o qual deve, por conseqüência, ser a verdadeira essência do meu ser. Se eu duvido, eu penso. Se eu penso, eu sou. Eis um objeto de conhecimento cujo valor é inalienável: minha existência enquanto pensamento.

Com este movimento, Descartes passa da verdade puramente “existencial” do cogito — que se revela quando todo sentido se esvai — para sua verdade “ontológica”, que dá ao ser uma substância e certas propriedades essenciais. O edifício do conhecimento começa a ser (re)construído[133]. Mas é preciso continuar a avançar, e, para isso, é crucial ter critérios precisos que nos impeçam de cair no erro. O recurso ao cogito faz-se de novo necessário. Descartes se dá conta de que o que faz do cogito uma verdade indiscutível é seu caráter claro e distinto. Então, ele faz desta nova constatação seu critério de progresso: tudo o que se apresenta como uma idéia clara e distinta, ele a assumirá como sendo verdadeira[134].

Contudo, ainda que este critério seja satisfatório, Descartes sabe que ele não é suficiente. De fato, se ele pode garantir o progresso, passo a passo, do simples ao complexo, ele não pode garantir a memória[135] das etapas de construção. Sendo assim, seria necessário refazer indefinidamente todas as etapas das demonstrações para manter a credibilidade dos resultados atingidos, o que é evidentemente inaceitável se a intenção é a de construir um edifício sólido e grandioso. Então, seu critério não pode ser senão provisório, e lhe é necessário algo que garanta todas as fases do processo de conhecimento permanentemente.

É assim que Descartes terá necessidade da prova da existência de Deus, de um Deus que sobretudo não engane. A solução será encontrada na perfeição[136] divina: Deus, sendo perfeito, não poderia querer enganar-me. Conseqüentemente, todas as vezes que eu agir respeitando o bom critério, eu estarei assegurado de chegar a resultados verdadeiros e seguros[137]. Deus é assim o garante supremo das verdades eternas[138].

* * *

Não é difícil perceber que há então dois momentos completamente opostos na filosofia cartesiana: um primeiro momento de desmontagem, de desarticulação do saber; e um segundo de montagem, de construção.

A que isto nos serve, esta diferenciação entre um momento “pré-cogito” e um outro “pós-cogito”? Seu interesse é exatamente aquele de mostrar e de elucidar a diferença entre os dois tipos de verdade. Com efeito, se articulamos agora a exposição sobre Descartes com os conceitos lacanianos, seremos capazes de estabelecer que a verdade saída da fase “pré-cogito” é justamente a verdade do sujeito, e, do outro lado, que a verdade eterna, garantida por Deus, se torna daqui em diante a verdade garantida pelo Outro. Esta interpretação adquire toda sua potência quando se pensa as duas etapas do cogito como a perfeita[139] inversão do processo de alienação e de separação do sujeito.

Com efeito, o que a fase anterior do cogito estabelece? Em primeiro lugar, ela procede de forma a demolir todo o edifício do conhecimento, toda a articulação do saber. Ora, nós podemos bem pensar este movimento de desarticulação em termos do corte de S1-S2. Realmente, se cortamos o par mínimo significante, toda significação é imediatamente abolida. Cai-se no sem sentido, no nonsense e portanto nenhum conhecimento é mais possível. Com efeito, se toda verdade científica é uma verdade que é veiculada pelo discurso e se o discurso articulado não é mais possível, então todo o edifício do conhecimento está arruinado. Assim, o que Descartes atinge através de sua hipótese do Gênio Maligno, Lacan pode atingir igualmente por esta suposição de corte entre S1 e S2. Qual é então o resultado desta demolição do conhecimento, desta queda no nonsense? Precisamente o surgimento da verdade primeira, verdade do sujeito, uma verdade que se põe desde logo como fundamentalmente evanescente, que não perdura senão na medida em que o contraste entre a dúvida e minha existência se mantém[140]. Trata-se de uma verdade que me diz que eu sou alguma coisa, mas que não me diz nada sobre esse “isto” que eu sou efetivamente. Eu sou um puro “isto”, um vazio de atributos e de significações: está aí a única conclusão que se pode legitimamente tirar desta fase “pré-cogito”.

Ora, o que é esta conclusão senão exatamente o resultado do processo de separação, tal qual ele é descrito por Lacan? Realmente, neste momento, Descartes pode ser dito “lacaniano”, a verdade do sujeito não tendo ainda sido excluída. Não é senão no movimento seguinte que tal exclusão se produz, quando Descartes, insatisfeito precisamente com seu caráter efêmero, cristaliza, petrifica a verdade primeiramente obtida ao fazer do pensamento uma substância, a essência desse sujeito. Passa-se assim da pura existência à atribuição. Eis aí o passo de “traição” à verdade do sujeito, o ato de exclusão desta verdade. Efetivamente, o que é dado no “pós-cogito” é o passo irreversível em direção à alienação do sujeito, reinserção no mundo do sentido. Com esta identificação substancial entre o sujeito e o pensamento, volta-se ao campo do Outro: S1-S2 tem sua conexão restabelecida.

É preciso então marcar bem a diferença entre o pensamento tal qual ele é entendido no “pré-cogito” e o pensamento do “pós-cogito”. O primeiro é o pensamento enquanto dúvida, enquanto desarticulado de qualquer construção semântica. É o pensamento que, no fundo do sem sentido, constata sua existência. O segundo, ao contrário, é o pensamento já enquanto articulado, enquanto capaz de gerar juízos de atribuição, de construir sentenças ricas em significação. Esta diferenciação é importante para perceber que a inversão do cogito realizada por Lacan diz respeito apenas ao pensamento enquanto articulado. “Eu sou onde não penso” quer dizer “eu sou onde eu não articulo, onde eu não produzo sentido”. De outro lado, nós temos que, quando eu penso, quando eu articulo, aí, eu não sou.

Dizer então que Descartes foraclui a verdade do sujeito significa que ele recusa a aceitá-la enquanto tal e a mascara, a esconde, a bane. Ele a substitui pela verdade que pode perdurar, que pode almejar à eternidade. Ele a troca sobretudo pela verdade que pode ser garantida por Deus, pelo Outro, uma instância “superior” que a iguala ao olhar dos outros e assim evita uma confrontação com seu próprio desejo, com sua realidade mais nua. Ora, esta foraclusão é, num certo sentido, necessária, se se segue os propósitos da ciência, do conhecimento. Com efeito, o pressuposto principal de todo conhecimento é sua institucionalização, sua possibilidade de reprodução ou transmissão. Assim, a ciência deve foracluir necessariamente o sujeito do inconsciente justamente porque sua verdade é uma verdade particular, efêmera, não institucionalizada e não reprodutível. A verdade da ciência é a verdade do discurso articulado, a verdade do Outro.

  • Fechamento: o objeto a perdido entre Kant e Descartes

Por meio da investigação das doutrinas filosóficas kantiana e cartesiana, nós chegamos a delimitar de duas maneiras diferentes a especificidade da psicanálise em relação à filosofia.

Em primeiro lugar, vimos que, estando a filosofia kantiana orientada para o conhecimento, “seu real” é antes um real “exterior”, enquanto que o real mais importante para a teoria psicanalítica é o real “interior”, aquele das pulsões, de das Ding.

Em segundo lugar, vimos que, estando a filosofia cartesiana, ela também, orientada para o conhecimento, ela dá importância apenas à verdade do Outro, verdade garantida e válida intersubjetivamente, enquanto que a psicanálise se interessa antes pela verdade do sujeito, uma verdade, por sua própria natureza, particular, privada.

Ora, é interessante perceber que a psicanálise marca sua especificidade diferentemente segundo se trata da filosofia kantiana ou da cartesiana. Isto pode parecer natural, já que Kant e Descartes trabalham com conceitos diferentes, porém isto também coloca uma questão: se as duas doutrinas filosóficas consideradas têm como objetivo comum o conhecimento, não deveríamos supor que as respostas da teoria psicanalítica a cada uma delas nutrem, elas também, relações forçosamente estreitas? Esta questão é de algum valor, pois ela nos poderia dar a oportunidade de encadear mais solidamente nossa conceitualização, de torná-la mais sistemática, o que é precisamente o objetivo subjacente de toda pesquisa, de todo trabalho de investigação.

A existência de uma ponte entre as duas respostas é então insinuada, mas como podemos efetivamente atravessá-la? A solução será encontrada no aprofundamento da oposição entre alienação e separação, já que ela revela imediatamente a temática da verdade do sujeito, ao mesmo tempo em que ela aponta, por trás dela, o objeto a, o objeto da pulsão. Nós vamos assim mostrar que o que falta, seja na filosofia, seja na ciência, é o olhar sobre o ser humano enquanto corpo “gozante”, enquanto produtor de um mais-de-gozar[141].

  • A alienação e a desaparição do sujeito

Em termos gerais, o processo de alienação é correlativo ao fato do encontro do indivíduo com a linguagem, com uma linguagem que o precede, que aí estava antes de ele pensar em existir. Uma linguagem cujas regras e códigos estão já definidos, não tendo tido o sujeito nenhum papel em sua constituição. Estas leis lhe são exteriores, e é preciso conformar-se a elas se se quer obter o reconhecimento do Outro falante. Com efeito, será esse Outro que lhe ensinará a servir-se da linguagem, o Outro que fornecerá todos os significantes necessários a tal utilização.

Vimos que o encontro do indivíduo com o Outro se faz a partir da experiência de satisfação originária. É o Outro que realiza para ele a ação específica e coloca fim à tensão da necessidade. Sua intervenção, todavia, tem como conseqüência algo mais do que a eliminação do desconforto do recém-nascido. De fato, “a criança se alimenta tanto de palavras quanto de pão”[142]. Ou seja, a criança vai registrar desta experiência fundamental tanto os traços mnêmicos do objeto quanto as palavras pronunciadas na ocasião. Esta intervenção do Outro implicará desde então a inserção da criança na ordem simbólica, ordem de troca de significantes. A primeira participação da criança nesta troca simbólica, vimos, se faz através de seu grito, o qual se torna significante a partir do momento em que o Outro o acolhe como uma mensagem. É este ato, esta resposta do Outro, o responsável pela “mutação significante”.

O grito, como significante primitivo, desempenha desde logo várias funções. Em primeiro lugar, por exemplo, o grito nos serve para ter uma primeira idéia do objeto hostil. Com efeito, temos a tendência a esquecer as sensações corporais de dor; deste modo, sem o grito que o objeto desagradável nos faz soltar, não teríamos um meio seguro de identificar o que nos causou a dor e portanto de evitar uma nova ocorrência do evento desagradável. “O grito desempenha uma função de descarga, e tem o papel de uma ponte no nível da qual alguma coisa do que se passa pode ser capturada e identificada na consciência do sujeito”[143].

Em segundo lugar, o grito tem a função de apelo, de demanda de satisfação ao Outro[144]. Ora, na medida em que ele só se faz escutar enquanto apelo quando o objeto não está lá, o grito pode assumir a função propriamente significante de se referir a alguma coisa que falta, que está ausente[145]. Finalmente, na medida em que ele serve para chamar o Outro, o grito torna-se a primeira ação específica do sujeito e assim serve para representar o sujeito para os outros significantes.

Temos aqui o par mínimo da cadeia significante: S1-S2. S1 como o substituto do grito, primeiro significante do sujeito; S2 como o significante da resposta, o significante que faz do grito mesmo um significante[146]. Ora, dizer que é S2 que transforma, num a posteriori, o grito em um significante, equivale a dizer que é S2 que inaugura a função propriamente de significação da linguagem. Em outros termos, não é senão após ter tido lugar a resposta do Outro que podemos realmente afirmar que houve algo como uma mensagem, um apelo. S2 é, portanto, o vetor semântico, já que é ele que dá, retroativamente, sentido a S1. A dimensão do sentido está assim na articulação de S1-S2[147]. Desta forma, não é somente o fato de tomar S1 como representante, mas sobretudo o fato de articula-lo a S2 o que produz sentido e, em conseqüência, alienação[148].

Examinemos agora como isto se passa em termos da articulação entre sujeito e o Outro. Representemos a interação dos dois através dos seguintes diagramas[149]:

  • Diagrama 1

O que podemos fazer ver é que este diagrama, na verdade, pode ser obtido a partir de dois círculos ou dois conjuntos: o conjunto do sujeito, forçosamente vazio, e o conjunto do Outro, onde se alojam todos os significantes e símbolos da linguagem.

  • Diagrama 2

Ora, dizer que o conjunto do sujeito era vazio antes do encontro com o Outro significa precisamente que o sujeito é criado pelo fato deste encontro, pelo fato de que ele toma um significante (S1) ao Outro e o utiliza para se representar junto aos outros significantes (S2). Mas o que isto quer dizer, que S1 cria o sujeito? “É aí que é preciso ser materialista e colocar que não há nenhum sujeito no real. Não há sujeito senão pelo significante. O sujeito ou conjunto vazio não vem ao mundo senão pelo fato de que o significante para aí carrega seu traço, carrega o traço mínimo que permite dizer: não há nada”[150]. Em outros termos, o sujeito é fundado sobre esta nomeação do vazio, sobre esta “materialização” da ausência. É, portanto, o significante a primeira instância diferenciada, o elemento que retira o ser do real ao delimitá-lo[151]. Isto quer dizer que o campo do ser se inaugura, se instaura quando barreiras, limites são impostos à indiferenciação do real. Ora, são exatamente os significantes que vão primeiramente distinguir um “dentro” de um “fora”, algo que está presente de algo que está ausente[152], “de onde vemos que a ontologia nasce com o discurso”. Podemos mesmo chegar ao ponto de identificar o campo do ser ao campo do discurso[153].

Isto nos conduz a uma conclusão muito importante. Se nós afirmamos que o campo do discurso, o campo do ser, é aquele do significante, do Outro, isto quer dizer que o campo oposto, aquele do sujeito, é, enquanto tal, estritamente condenado ao silêncio, e mesmo à desaparição. Dito de outra forma, S1, ao mesmo tempo em que ele cria o sujeito, ele o apaga: quando “o sujeito surge de um lado como sentido, produzido pelo significante, no outro ele aparece como afânise”[154]. Sua única chance de não se apagar completamente é então de não escolher a via do sentido, a via da alienação. Contudo, se ele não a escolhesse, ele terminaria por cair seja no semsentido (nonsense), seja no silêncio[155]. Daí a inversão do cogito, já mencionada: eu sou onde eu não penso. Eu penso onde eu não sou[156]. Está aí a condição de sujeito essencialmente dividido, barrado: o fato que o sujeito enquanto tal não se manifesta senão no intervalo de S1-S2, isto é, antes de o sentido se constituir, mas depois de um significante ter sido capturado.

É a idéia que pode ser apreendida do cogito em seu tempo primeiro, isto é, o tempo em que há puramente a constatação de existência (juízo de significação absoluta: “eu sou isto”), sem haver ainda atribuição (juízo em que a articulação significante é já requerida). O que acontece é que, em Descartes, a operação de separação é primeira, enquanto que em Lacan ela vem em segundo. Em todos os casos, entretanto, esta operação implica um corte do binário S1-S2.

  • O unário e o binário: S1 como fora da cadeia (S1 / $ º a $)

“O que é que faz a diferença do unário e do binário? O binário é, por exemplo, S1-S2. Isto faz um binário. O unário adjetiva S1 enquanto cortado de S2, no tempo em que isto foi dito e não ainda repetido. É, bem entendido, uma ilusão, já que se chega muito tarde e tudo já foi dito. Ele não toma seu valor de unário senão de seu lugar de semblant, que implica o corte com o dois. (…) Nós temos aí a noção de um significante que representa o sujeito, mas não para um outro significante. Do significante que faria exceção a esta lei do significante de representar o sujeito para um outro significante”[157].

Isto é extremamente importante, pois temos aqui a indicação de que no tempo “um”, não há ainda alienação significante. Para que haja alienação, não basta que o significante venha do Outro. É preciso também que haja uma concatenação entre os dois pólos. É a articulação produtora de sentido que gera a alienação, o sujeito sendo capturado na armadilha e apagado no processo de representação que teve lugar no campo do Outro.

Portanto, se se chega a “interromper” este processo representativo, quer dizer de articulação entre S1 e S2, tem-se sucesso em obter S1 sozinho e, como tal, fora da cadeia. Ora, a chave da diferença entre alienação e separação reside exatamente na diferença entre S1 sozinho e S1 formando par com S2. No nível de S1-S2, S1 tem um valor articulador, é um significante mediador entre o sujeito e o Outro. Dito de outra forma, na alienação, há a imersão do sujeito no Outro, suas leis sendo respeitadas e o reconhecimento sendo desejado e obtido[158]. De outro lado, S1 sozinho tem um valor completamente oposto. “É um significante redutor do Outro. É um significante que, paradoxalmente, se instala, vale, fora do sistema significante”. E se a cadeia é cortada, isto quer dizer que o sujeito não está representado no Outro. Ora, “é na medida em que o sujeito renuncia à sua representação significante, isto é, renuncia a seu devir significante, que ele é suscetível de tornar-se pequeno a. (…) Uma vez que o pequeno a não é um significante e S1, se é um significante não é um significante como os outros, todos os dois parecem partilhar o estatuto de fora de cadeia”, e portanto não articulados aos outros significantes[159].

Vejamos o diagrama da separação:

  • Diagrama 3

É, com efeito, o encontro do sujeito como o objeto a, causa de seu desejo, que lhe permite de realizar o corte de S1-S2, e fazer de S1 o significante de sua diferença fundamental, diferença pura, irredutível. Ora, o que acontece é que S1 sozinho não pode ser do sujeito senão um representante pontual, ou seja, ele não pode senão indicar a presença do sujeito numa frase de significação absoluta: “tu és isto”. Esta frase tem uma significação “absoluta” na medida em que ela não tem seu sentido ou decifração nas mãos do Outro. Ora, se o Outro não tem nenhuma influência aí, isto significa imediatamente que o que é aí revelado é exatamente o que é mais íntimo ao sujeito, sua verdade mais particular. Vemos, portanto, a estreita associação entre esta verdade e o objeto a: o objeto a, enquanto ligado ao mais íntimo desejo inconsciente do sujeito, é propriamente o produto desta revelação, é o que surge por trás das insígnias que ocupam este lugar do Um (S1) e que representam o sujeito para os outros significantes. Cortado o “para” da relação, não resta ao sujeito senão ser “representado” por sua própria falta, índice de gozo: a$[160].

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CONSIDERAÇÕES FINAIS

A passagem do sujeito alienado ao sujeito separado tem outras implicações. Em primeiro lugar, ela implica uma delimitação entre o sujeito do inconsciente e o eu (moi). Nós vemos, efetivamente, que o sujeito do inconsciente (je) está do lado da verdade evanescente, do S1 sozinho e fora da cadeia. De outro lado, o eu está do lado do Outro, da cadeia articulada, do discurso intersubjetivo e da verdade caucionada por um pacto institucionalizado. A oposição profunda entre o sujeito do inconsciente (o je) e o moi revela-se assim por via da operação de separação, a qual faz aparecer não apenas um outro tipo de verdade, mas também um outro tipo de demanda, uma demanda desconectada do Outro.

Ora, esse movimento de desenraizamento do Outro, trazido pela operação de separação, coincide com a travessia do fantasma, a segunda implicação que nós queremos examinar. O fantasma, veremos, será o “instrumento” privilegiado para decifrar as diferenças e as conexões entre o je e o moi, e entre este e o gozo.

* * *

No início deste trabalho, delimitamos nossos objetivos dizendo que nos era necessário investigar antes as causas do processo de constituição da realidade do que os resultados em si mesmos. O que nos interessa, ali dissemos, é antes a realidade constituinte do que a realidade constituída.

Entretanto, há um conceito que permanece, por assim dizer, no justo centro do que poderia ser dito constituinte ou constituído. “No centro”, isto quer dizer que, embora não se trate de um princípio, de uma lei ou de um mecanismo primordial do aparelho psíquico, ele interfere mesmo assim em todo o processo de apreensão da realidade. Em outros termos, ele é, ao mesmo tempo, um resultado dos mecanismos e operações do psiquismo e algo que, não obstante, organiza, constitui o mundo dos objetos humanos. Este conceito é aquele de fantasma, e, precisamente em razão de seu caráter híbrido, decidimos deixá-lo para o final, a fim de aproveitarmos este seu caráter “intermediário” para articular os três registros: o real, o simbólico e o imaginário.

* * *

O que é o fantasma? O fantasma, propriamente falando, constitui-se como uma defesa contra o real. Ele é uma espécie de tela que dissimula o encontro com o real e o torna suportável ao sujeito. Em outras palavras, há algo que vem do real que é intolerável ao sujeito, algo que ele deve mascarar, obturar. Esta “coisa” é a castração, é a falta primordial que bate à porta do sujeito desde seus primeiros momentos de existência. Com efeito, é em razão do fato de que o objeto de satisfação falta (por exemplo, o seio da mãe), que a criança se torna um sujeito desejante. Se a mãe estivesse sempre lá, o sujeito não adviria jamais, pois não haveria o movimento inaugural da demanda. Suprido, o indivíduo permaneceria no estado de perpétua inércia. Vemos assim que a castração e a alienação se implicam reciprocamente, pois é a primeira que impulsiona o sujeito a ir de encontro ao Outro[161].

O objeto está então faltando, e o sujeito vai justamente homologar esta perda do objeto formando um fantasma. Neste primeiro momento, assim, o fantasma não é mais do que a representação imaginária do objeto perdido. Este objeto que serve de suporte ao fantasma é então o objeto que causa e coloca em movimento o desejo do sujeito. O objeto do fantasma é o objeto a, o que é bem indicado por seu matema: $ à a[162].

Contudo, o fantasma não é somente uma formação defensiva, um resultado de um mau encontro com o real, um efeito deste desejo primitivo do objeto perdido. O fantasma é também a matriz dos desejos atuais. Através do fantasma, toda a realidade do sujeito vai ser mesmo atravessada pelo desejo[163], pois o fantasma enquadra, emoldura a realidade, no sentido de que ele “filtra e colore com as tintas que lhe são próprias todas as relações do sujeito a seu mundo, aos objetos e aos seres. Ele é como um ferro de leitura que imprime sua marca e ordena os fatos segundo as linhas de força de sua estrutura. Assim, a realidade, no sentido freudiano, é apreendida pelo sujeito através do prisma de seu fantasma, alterada, elaborada, delimitada e definida por ele”[164]. Dito diferentemente, nós podemos também ver no fantasma uma função organizadora da realidade humana e, enquanto tal, o fantasma não é somente uma função puramente imaginária, mas também uma função simbólica[165]. Seu matema deixa entrever isso sob a forma desta barra ($) que divide o sujeito para sempre, que é a marca de sua entrada na linguagem e seu assujeitamento a ela. Desta maneira, o fantasma é o conceito que permite amarrar os três registros: o simbólico (representado pela barra do $), o imaginário (pequeno a) e o real (pequeno a)[166].

Todavia, não é somente com a pulsão e com o sujeito do inconsciente que o fantasma tem relações. Ele as tem também com o eu. Com efeito, a relação do fantasma com a pulsão[167] e com o sujeito do inconsciente revelou-se imediatamente, já que o fantasma se colocou precisamente como uma espécie de roupagem e de véu da pulsão. Realmente, se o fantasma pode ordenar a relação do sujeito à realidade, é porque ele emoldura a correlação do sujeito com o gozo.

* * *

Contudo, nos é necessário agora examinar sua relação com o eu, com a instância psíquica que é encarregada precisamente de modificar o mundo para obter satisfação.

O sujeito do inconsciente, vimos, é o verdadeiro sujeito do desejo, o verdadeiro portador das ambições pulsionais. O eu, de outro lado, é a interiorização, num certo sentido, das leis da linguagem, das leis do Outro. Ele é o representante de uma lei exterior, de uma lei estranha e estrangeira. Desta maneira, quando o eu tenta organizar os modos de satisfação do sujeito via alteração real do mundo exterior, ele vai fazê-lo encontrando um compromisso entre as exigências das pulsões e as do Outro. Em outras palavras, o eu tentará satisfazer as pulsões sem arriscar perder o amor do Outro.

A necessidade deste compromisso remonta ao aprendizado fundamental do eu, à ocasião de suas primeiras experiências. De fato, o eu aprendeu que a satisfação vinha sempre do Outro. Ora, sendo assim, o eu acabou por confundir o objetivo de encontrar satisfação com a obediência ao Outro, ele acabou por confundir a procura de satisfação pulsional com a procura de amor. Dito de outro modo, o eu chegou à conclusão de que, se a satisfação vinha sempre do Outro, era preciso então tê-lo em alta conta, era preciso respeitá-lo, obedecer-lhe, na intenção de obter dele a garantia da satisfação futura.

Desta maneira, o eu vai barrar, impedir toda moção de desejo que precisamente comprometa o respeito e o amor do Outro. E eis aí o paradoxo humano: a fim de garantir a satisfação (segura), ele se priva da satisfação (imediata). Ele a impede porque ele fica preso na armadilha, na ilusão de que ele não pode obter satisfação senão através do Outro, através de seu desejo, de sua legitimação e reconhecimento.

O eu, assim, aprende a sacrificar a pulsão pelo amor. Ensinou-se ao eu a renunciar ao prazer do erotismo para poder ser amado. O que se passa então é uma interiorização do Outro, de suas prescrições e de suas proibições. O eu é como a voz do Outro, seu intérprete interno. Ele é o sujeito identificado aos ideais do Outro[168]. É o que permitiu a Lacan instalar, na sua teoria, no lugar do eu, a linguagem e suas leis, a linguagem e sua articulação estrutural.

* * *

Porém, por que dissemos justamente que seria o conceito de fantasma que serviria de ponte entre a questão do sujeito — e por trás dela, aquela do gozo — e o eu? Pura e simplesmente porque o objeto do fantasma é precisamente o que se põe entre o objeto da pulsão e o “objeto do eu”, entre a pura vontade de gozo e a demanda desesperada de amor.

Com efeito, é através do fantasma fundamental que as exigências pulsionais encontram sua dimensão psíquica em termos de conteúdo organizado, conteúdo que será utilizado pelo eu para fazer face à “realidade intolerável”. O fantasma fundamental é, desta forma, não apenas uma espécie de guia de interpretação dos eventos que atingem o aparelho psíquico, mas também um meio de acessar o gozo. É assim que o fantasma desempenha o duplo papel de dar testemunho de um mau encontro com o real e de fornecer o material a partir do qual a realidade pode tornar-se de novo um “espaço habitável”[169]. Em outras palavras, é por causa do fantasma que todo encontro com o real deixa de ser impossível de suportar.

Esta ligação entre a pulsão, o fantasma e o eu mostra-se ainda mais clara no caso da satisfação sublimatória, na qual o eu consegue precisamente conjugar as exigências do Outro (sua demanda de ser amado) e as exigências da pulsão. Esta conjugação é possível justamente quando os objetos fantasmáticos que mobilizam a libido encontram também uma aprovação da sociedade, quer dizer, quando eles são socialmente valorizados[170].

* * *

Isto dito, o que podemos constatar é que o eu, por si mesmo, não tem o que se poderia chamar “uma vontade própria”. Se o eu luta por um compromisso entre a pulsão e o Outro, recusando muitas vezes à pulsão um meio de se satisfazer, isto é assim apenas pelo fato de que o eu é o resultado de um argumento falacioso, aquele que diz que, para obter satisfação, é preciso de início renunciar a ela.

Vemos assim que o eu é um falso sujeito, já que ele não deseja, propriamente falando, nada. Ao contrário, esta demanda de amor do eu não é um verdadeiro desejo e tem apenas uma só raiz: a pulsão, sua exigência de gozo. Em outras palavras, é porque o eu quer garantir a satisfação pulsional que ele se faz escravo das leis do Outro. Ao fazer isso, o eu parece mudar de mestre, mas na verdade não há senão um e único mestre: a pulsão. Assim como há apenas um único e verdadeiro sujeito desejante, o sujeito do inconsciente.

De fato, se nos voltamos sobre nossas construções iniciais, lembraremos que a pulsão não visa senão uma só coisa: a satisfação, a qual só pode ser obtida através da repetição do percurso do trilhamento primordial. Eis aí a realidade da pulsão e a única realidade verdadeiramente irredutível do sujeito: a pulsão exige a repetição deste caminho, e é tudo. Nada mais importa.

Contudo, pareceria um pouco drástico afirmar isso desta forma, já que — a partir do exame do funcionamento do aparelho psíquico — se tornou claro que a forma pela qual esse caminho é percorrido é muito importante. Sim, pois em caso contrário, se estaria mesmo correndo o risco de alucinar até a morte. Ora, está aí justamente o ponto irredutível de todo sujeito humano. A pulsão é uma pulsão de morte, a qual ordena a repetição a todo custo. Mas, então, por que saímos deste circuito alucinatório? De uma maneira acidental, poder-se-ia dizer. Prematuros e incapazes de fazer qualquer coisa em prol de nossa própria sobrevivência, acontece de um outro ser humano nos salvar a vida. Vimos o dia entre seres que tomam a seu encargo a sobrevivência dos recém-chegados. Com esta ajuda do Outro, temos nossas primeiras necessidades satisfeitas, e é a partir desse fato, desse movimento do Outro em nossa direção, que os caminhos de satisfação pulsional vão inscrever-se em nosso sistema mnêmico. Deste modo, é porque dependemos do Outro para sobreviver que acabamos por construir caminhos de satisfação que se desviam, pouco a pouco, da estratégia rápida, direta e suicida da alucinação indefinida.

Esta relação de dependência tem uma conseqüência ainda mais ampla quando pensamos que ela nos inscreve num sistema de troca simbólica e nos obriga a utilizar palavras para nos referir a objetos, significantes para descrever sensações e para determinar objetivos. O que deveria ser um simples meio de retardamento da obtenção de satisfação (não alucinar até a chegada da boa percepção) acabou por se transformar num longo desvio cheio de curvas sinuosas. Ora, é justamente esse desvio que constitui o que é propriamente humano, e é esse sujeito humano que despertou o interesse de Freud e depois o de Lacan. Este sujeito que não sabe nada sobre seus desejos fundamentais e cuja única possibilidade de lhes aceder se oferece por meio de remanejamentos sucessivos de suas inscrições mnêmicas. É por isso que a psicanálise utilizará uma técnica que se centra na palavra, já que é somente através dela que podemos penetrar um pouco mais neste terreno pouco desbravado. A revolução freudiana consiste exatamente nesta descoberta de que o sujeito humano desconhece seu desejo irredutível. Assim advertido, ele poderá ter uma escuta especial na sua prática clínica, uma escuta que tem sua atenção dirigida para o que se repete, para o que se traveste, se transforma, mas sempre persiste e retorna. É nesta insistência que Freud vai reconhecer os desígnios da pulsão e poderá tentar empreender a cura. “Cura”, entretanto, não significa aqui dar ou restituir ao sujeito a liberdade absoluta sobre seus caminhos de satisfação, mas apenas lhe permitir uma certa mobilidade no que concerne a todo acesso possível a estes modos de satisfação. A “cura” psicanalítica não visa restituir ao sujeito o poder total de seu destino e de seus desejos, mas apenas dar-lhe a possibilidade de trabalhar, de agir sobre um terreno de contingência, sobre uma pequena brecha que se abre no real pulsional.

É por isso que todo o trabalho analítico se centra na abordagem do fantasma, porque é por seu intermédio que o sujeito pode aceder ao seu próprio gozo e esperar, a partir daí, uma mudança no mesmo. A cura psicanalítica não visa, assim, nada senão dar ao sujeito a chance de fazer sua a sua própria verdade, fazer seu o seu próprio estilo. Um estilo que vem sobretudo do objeto pequeno a, e não um estilo importado do Outro. O que a “cura” visa é a travessia do fantasma, este movimento que implica a assunção da falta fundamental, a assunção de um significante que não adquire significação senão por relação ao objeto causa de desejo; em uma palavra: este movimento que implica que o sujeito possa renunciar à sua representação significante e tornar-se ele mesmo pequeno a.

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NOTAS

* Título original : La constitution de la réalité chez le sujet humain : Psychisme, Réel et Épistémologie. Mémoire de Diplôme d’Études Approfondies (D.E.A.). Dissertação defendida em julho de 1998, na Université de Paris VIII, frente à banca composta pelos Profs. Drs. Serge Cottet (orientador), François Regnault e Pierre Bruno. Esse trabalho veio mais tarde, em março de 2001, após submissão à banca — composta pelos Profs. Drs. Bento Prado de Almeida Ferraz Junior, Maria Lúcia Mello e Oliveira Cacciola e Pablo Ruben Mariconda —, ganhar equivalência ao título de Mestre em Filosofia, pelo Departamento de Filosofia, FFLCH, USP.

[1] Apreensão que pode, naturalmente, ser ajudada e enriquecida por intermédio dos instrumentos de medida e de observação.

[2] Evidentemente, esta não é a concepção defendida por todo cientista. Há outros que defendem, por exemplo, a idéia de que as teorias científicas são apenas instrumentos de predição, e não tentativas de descrição efetiva da realidade (concepção pragmática). Todavia, não é aqui nossa intenção expor as diferentes concepções epistemológicas, mas somente circunscrever, ainda que brevemente, o ambiente onde Freud fez sua descoberta. É essa a razão do privilégio concedido à concepção positivista (exposta de uma forma extremamente simplificada, certamente).

[3] Freud, S. Zur Auffassung der Aphasien: eine kritische Studie, Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 1992, p. 121; Contribution à la Conception des Aphasies, une étude critique. Paris: P.U.F., 1987, p. 127. Este texto apareceu em 1891.

[4] Cf. Aphasies, op. cit., p. 94-97.

[5]A significação é produzida na relação entre a representação-palavra (Wortvorstellung) e a representação-objeto (Objektvorstellung). A este respeito, ver o capítulo dedicado ao aparelho de linguagem.

[6] “A periferia do corpo não está contida no córtex ponto por ponto, mas ela aí está de modo menos detalhado por fibras selecionadas” (cf. Aphasies, p. 100-1).

[7] A afasia assimbólica constitui um problema na primeira relação (isto é, um problema na articulação significante), enquanto a agnosia é o resultado de uma perturbação na segunda relação (isto é, um problema na associação entre a representação-objeto e o referente exterior, o que se experimenta como um problema no reconhecimento dos objetos (cf. Freud, S. Aphasies, p. 128)).

[8] Tanto as representações-palavra quanto as representações-objeto são complexos associativos. As representações-palavra são formadas a partir das associações de palavra (imagem sonora, de leitura, escrita, etc.); as representações-objeto, a partir das associações de objeto (as quais não são mais do que a associação dos diversos elementos das percepções: as imagens táteis, visuais, cinestésicas, etc.). A este respeito, ver o capítulo I, especificamente a parte concernente à memória e linguagem.

[9] Realmente, já que a submissão incondicional ao princípio do prazer conduz à alucinação, o princípio da realidade veio para corrigir ou retificar a interpretação equivocada que o aparelho psíquico possa dar dos traços de memória. Em outras palavras, o princípio da realidade tem a função de permitir a distinção entre o objeto real e o objeto alucinado e assim de tornar possível a alteração do mundo exterior. “O princípio da realidade vem como um princípio de correção, de chamada à ordem. O modo pelo qual ele opera não é senão desvio, precaução, retoque. Ele corrige, compensa essa inclinação fundamental do aparelho psíquico: a alucinação” (Lacan, J. Le Séminaire, livre VII, L’Éthique de la Psychanalyse, Paris: Seuil, 1978, p. 37). À ce sujet, voir principalement le chapitre II, où le problème du critère de distinction est abordé.

[10] Da realidade material.

[11] O que está em acordo com Lacan (cf. por exemplo Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, p. 78).

[12] Soler, C. “El Síntoma”, in: Descartes, Revista Internacional, Ano X, n. 14, Córdoba, Anáfora Editora, 1995, p. 31.

[13] A assimilação da verdade da ciência à verdade do Outro deve-se justamente ao fato de que se encontram no Outro as condições mesmas de sua enunciação: a materialidade do discurso (os significantes), os códigos de interpretação e significação (as leis de articulação significante) e também a possibilidade de troca e transmissão (a comunicação ela mesma e o pacto subjacente a toda instituição da linguagem).

[14] O que nós mostraremos é que há duas etapas distintas do cogito: a primeira é o momento em que surge a verdade primeira do sujeito, pura constatação de sua existência sobre um fundo de dúvida generalizada; e a segunda é a fase em que Descartes cristaliza, petrifica esta verdade primeira ao lhe vincular atributos essenciais (“a essência de meu ser é o pensamento”) e constrói assim todo o edifício do conhecimento a partir de raciocínios feitos em torno destas propriedades.

[15] Com efeito, o real lacaniano pode referir-se tanto ao “mundo exterior” tomado como indiferenciado e incognoscível (sentido kantiano) quanto ao “mundo interior” nos conceitos de pulsão e de das Ding (quando ele toca na questão da particularidade do sujeito).

* A diferença entre um real “interior” e um real “exterior” é uma diferença meramente didática, já construída no interior do simbólico, e não pretende, assim, reeditar uma outra dicotomia no lugar daquela entre realidade material e realidade psíquica. Além disso, seguindo a própria definição oferecida de real — aquilo que permanece indiferenciado, inassimilado e inarticulado —, vemos realmente que tal conceito não suportaria dicotomias numa abordagem mais pura. Para maiores esclarecimentos, ver capítulo III.

[16] Kant, I. Crítica da Razão Pura, São Paulo: Nova Cultural, 1996.

[17] O melhor exemplo é a diferença entre o processo de recalcamento e seu resultado, o sintoma. Com efeito, estudaremos o mecanismo do recalcamento (e da foraclusão também), mas não a formação do sintoma (ou do delírio).

[18] A partir do qual o objeto alucinado pode ser diferenciado do objeto real, obtido pela percepção.

[19] Isto é, manter Q num nível tão fraco quanto possível, para utilizá-la na realização da ação específica.

[20] No segundo sentido examinado, a saber, de que não há objeto de satisfação determinado.

[21] “Entwurf einer Psychologie”, in: Aus den Anfängen der Psychanalyse. London: Imago Publishing Company, 1950. Ver também traduções consultadas: “Esquisse pour une Psychologie Scientifique”, in: La Naissance de la Psychanalyse, Paris: P.U.F., 1991 xxxxx,  e Projeto de uma Psicologia Científica (tradução direta do alemão e notas críticas de Osmyr Faria Gabbi Jr.), Rio de Janeiro: Imago Ed., 1995.

[22] Isto não é totalmente exato. Nós vemos aparecer a idéia de uma quantidade ou tensão psiquicamente ligada já no Manuscrito E (“Como nasce a angústia”), datado de aproximadamente junho de 1894 (cf. Freud, La naissance de la psychanalyse, op. cit., p. 83).

[23] Com efeito, esta distinção, Freud a utiliza em vários momentos de sua obra, por exemplo, em O Inconsciente (cf. “L’Inconscient”, in: Métapsychologie, Paris: Éditions Gallimard, 1968, p. 98); Além do Princípio do Prazer (cf. Más allá del principio del placerAu-delà du principe du plaisir, in: Freud, S. OBRAS COMPLETAS, vol. III, 1967.  p. 1124); bem como em seu tardio Esboço de Psicanálise (Abrégé de Psychanalyse, Paris, P.U.F., 1995).

[24] Wortvorstellung, Objektvorstellung  e Sachvorstellung, respectivamente.

[25] Qh é a Q de origem endógena. Q, no vocabulário do Entwurf, é utilizada para se referir seja à quantidade de origem exógena, seja à quantidade em geral. No presente caso, utilizamos Q no sentido geral de ‘quantidade’.

[26] Cf. “Pulsions et ses destins”, in: Métapsychologie, op. cit., pp. 13, 17.

[27]No interior do sistema y, segundo os conceitos do Entwurf.

[28]Nós veremos que esta “transformação” corresponde à passagem da energia tomada em seus aspectos quantitativos à energia tomada em seus aspectos semânticos. Quer dizer, o efeito de ser capturado pelo psiquismo é o de articular a energia pulsional em relações significantes. Q dans un sens global, comprenant aussi bien Q (normalement référé aux quantités exogènes) e Q (endogène).

[29] Cf. Lacan, J. Le Séminaire, livre II, op. cit., p. 78: “Se o psiquismo tem um sentido, se há seres vivos, é pelo fato de que há uma organização interna que tende até um certo ponto a se opor à passagem livre e ilimitada das forças e das descargas energéticas tais que nós as podemos supor, de um modo puramente teórico, se entrecruzando numa realidade inanimada”.

[30] Cf. Más allá del principio del placer, op. cit., pp. 1110, 1111, 1124.

[31] “Neurônios”, segundo o vocabulário do Entwurf. “Representações”, se se toma o resto da obra de Freud. Contudo, mesmo no interior do Entwurf, nós vemos progressivamente o aspecto semântico ganhar importância em relação ao aspecto puramente quantitativo. Com efeito, é o que se constata quando vemos Freud abordar a questão da neurose a partir do recalcamento de certas representações que são especialmente investidas por causa de sua significação sexual. Quer dizer, o que é objeto do recalque é propriamente o aspecto semântico da representação, e não seu aspecto quantitativo. De fato, desde que esta quantidade se liga a uma representação aceitável, não há problema de acesso à consciência.

[32] Este grupo de neurônios ou representações constantemente investido é o Freud chamará de “eu”. O eu será objeto de análise do capítulo dois.

[33] Cf. Freud, S. Más allá del principio del placer, p. 1109.

[34] Quanto ao tema da ligação como processo de defesa, ver, por exemplo: Freud, S. Más allá del principio del placer, p. 1107-1109; Lacan, J. Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1973, p. 61; assim como Wine, N. Pulsão e Inconsciente. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992, p. 125: “a transformação mesma do estímulo externo em uma energia ligada é já sentida como um alívio da tensão, uma forma de satisfação, porque a energia não faz mais a pressão no sentido da descarga”.

[35] Cf. Freud, S. “Los dos principios del funcionamiento mental”  Formulations sur les deux principes de fonctionnement psychique” (1910), in : Obras Completas, op. cit., vol. II, p. 496.

[36] Com efeito, o princípio do prazer ordena a descarga total da excitação, enquanto a ligação reduz a tensão em tornando-a imóvel (mas retendo-a no aparelho). Se então mostramos que o gozo é a repetição das vias de satisfação originárias, e que estas vias são fixadas através da operação de ligação, veremos desde logo por que o gozo permanece associado a um aumento de tensão no aparelho psíquico.

[37] Para passar do princípio do prazer ao princípio da realidade é preciso inibir o processo alucinatório. Esta inibição será tarefa do eu, que poderá fazê-lo quando puder orientar a energia psíquica para as percepções (e não para as representações da memória). Ora, o que acontece é que a própria constituição do eu se deve ao mecanismo da ligação, o qual permite a existência de um grupo de representações constantemente investida. Isto será examinado no detalhe em seguida.

[38] A ação capaz de fazer cessar a estimulação endógena é dita ação específica (cf. Esquisse, p. 336).

[39] Cf. Esquisse, p. 336-7; l’Entwurf, p. 402-3. Sobre a experiência de satisfação, ver também Freud, S. La interpretaciónL’Interprétation des Rêves de los sueños (1900), in: Obras Completas, op. cit., vol. I, p. 575.

[40] Será apenas num segundo momento, a posteriori, que estas ligações terão a função secundária de organizar os percursos de satisfação.

[41] Cf. Más allá del principio del placer, p. 1111, 1124.

[42] Idem, p. 1124.

[43] De fato, uma vez que a memória é retenção de informação, retenção à passagem de Q (ver por exemplo Esquisse, p. 321), ela implica diretamente o mecanismo de ligação.

[44] “Derivada” porque se não houvesse o fracasso da satisfação alucinatória, esta aliança “inabalável” não se formaria. Contudo, este fracasso é ‘necessário’ na medida em que a sobrevivência do sujeito humano implica sempre o socorro do Outro, que ensina ao organismo um meio mais seguro de obter satisfação.

[45] “As impressões em si mesmas são inarticuladas. (…) Quando elas são ligadas, as impressões entram na ordem das representações significantes” (cf. Wine, N.Pulsão e Inconsciente, op. cit., p. 126).

[46] Kontaktschranke, segundo a terminologia empregada no Entwurf. No resto de sua obra, Freud não utilizará mais a noção de barreiras de contato. Contudo, o que é importante frisar é o aspecto de retenção de energia, de quantidade. Isto perdurará na obra de Freud sob a noção de inscrição. Ou seja, a retenção de Q torna-se a retenção de traços de impressões ou traços de percepções. O vocabulário quantitativo dá lugar a um vocabulário “semântico”, e mesmo significante. Esta mudança, como já o indicamos, pode ser notada já no Entwurf, onde a abordagem da quantidade cede lugar à abordagem das representações. O que fazemos aqui é mostrar não apenas que o aspecto quantitativo não é antinômico ao aspecto representativo, semântico, mas também que ele serve ainda a esclarecer certas relações entre este aspecto semântico, significante, e o aspecto pulsional, como se verá em seguida.

[47] Cf. Esquisse, p. 321

[48] Carta 52, de 6 de dezembro de 1896. in: La Naissance de la Psychanalyse, op. cit., p. 153-160.

[49] Idem, ibidem, pp. 153-4.

[50] Idem, ibidem, pp. 154-5.

[51] Cf. Aphasies, p. 127; Aphasien, p. 121.

[52] “(…) weil mir die Beziehung zwischen Wort unt Objektvorstellung eher den Namen einer ‘symbolischen’ zu verdienen scheint als die zwischen Objekt unt Objektvorstellung” (Aphasien, p. 123; Aphasies, p. 128).

[53] “Das Wort erlangt aber seine Bedeutung durch die Verknüpfung mit der ‘Objektvorstellung”, wenigstens wenn unsere Betrachtung auf Substantiva beschränken”. (Aphasien, p. 122. Aphasies, p. 127).

[54] Como bem o indica Assoun, Freud reencontra Saussure ainda no fato de que a representação-palavra (o significante) é representado na cadeia associativa pelos registros acústicos, enquanto que a representação-objeto (o significado) é principalmente representado pelo registro visual (cf. Assoun, P.-L. Introduction à la métapsychologie freudienne, Paris: P.U.F., 1993).

[55] Cf. De Georges, P. Leçons de Chose, op. cit., p. 128: “O objeto não tem existência senão pelo fato de cair sob um conceito. Ele tira seu sentido de sua diferença com a coisa integrada”.

[56] Cf. Carta 52, op. cit., p. 155

[57] Cf. “L’Inconscient”, op. cit., p. 116. Cf. também “Das Unbewusste”, in: Metapsychologische Schriften, Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 1992, p.151.

[58] “L’Inconscient”, p. 117. “Das Unbewusste”, op. cit., p. 151

[59] Com efeito, já que falar de representações implica supor algo como uma unidade. Um complexo associativo em si mesmo não poderia ser dito uma representação a menos que exista um princípio de unificação que faça com que as associações de que ele se compõe perdurem, se mantenham juntas. A representação-palavra (ou o significante), na medida em que ela é uma espécie de invariante lógico, pode assumir tal função de princípio de unificação. Resta-nos a descobrir o que pode desempenhar esse papel no caso das representações inconscientes.

[60] Mais precisamente: as Wahrnehmungszeichen são os traços das percepções, isto é, os elementos que serão reunidos num complexo associativo pela simultaneidade da ocorrência. Ou ainda: as associações de objeto são as Wahrnehmungszeichen enquanto reunidas por sua ocorrência simultânea.

[61] Como vimos, esses traços de percepção formam o primeiro registro mnêmico, o qual “não é ainda estruturado como uma linguagem, mas é organizado segundo a associação por simultaneidade” (cf. García-Roza, L.-A. Introdução à Metapsicologia Freudiana 2, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991, p. 162).

[62] Cf. Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, aula de 07/01/1987, inédito. Ver também l’Entwurf, onde Freud faz alusão ao fato de que a ajuda do outro pode ser feita quando a atenção de uma pessoa experimentada é dirigida à criança a partir de seu grito. Ou seja, o grito da criança é interpretado pelo Outro como demanda, como uma espécie de pedido de socorro, que isto vai “adquirir assim uma função secundária de extrema importância: aquela de compreensão mútua (Verständigung)” (L’Entwurf, p. 402; Esquisse, p. 336;).

[63] Miller, J.-A., Ce qui fait insigne, op. cit., 17/12/1986, 07/01/1987.

[64] “A Bahnung evoca a constituição de uma via de continuidade, uma cadeia, e eu penso mesmo que isto pode ser aproximado da cadeia significante” (. cf. Lacan, J. L’Éthique, op. cit., pp. 49-50).

[65] Com efeito, a passagem da necessidade ao desejo se faz justamente a partir do que se chama “a mutação significante”, a partir da transformação do grito em apelo, do grito em demanda ao Outro.

[66] E, naturalmente, justificar a origem de tais diferenças.

[67] Sempre referida ao significante, que tem um papel de invariante lógico. Com efeito, o significante permite manter juntos elementos que são, em si mesmos, heterogêneos.

[68] Dito de outro modo, haveria no inconsciente uma tendência à satisfação alucinatória do desejo, tal como ela acontece no sonho. Todavia, mesmo esta tendência se distingue já em vários aspectos da alucinação primitiva da satisfação originária, porque a tendência alucinatória do inconsciente passa já pela influência do desejo, das articulações significantes.

[69] Veremos, entretanto, que o psiquismo não é um conjunto consistente no que concerne ao seu aspecto simbólico. Com efeito, há furos “reais” que o determinam, como a presença de das Ding em seu interior (cf. infra).

[70] Enquanto identificada à Qh livre.

[71] De fato, os dois autores sublinham o fato de que, da pulsão, nós conhecemos apenas seus representantes, e de que, além disso, o único meio de acessá-los é através da linguagem.

[72] Se o eixo SC1-SC2 é o eixo real, temos então que as Wahrnehmungszeichen são também da ordem do real. De fato, não poderia ser de outro modo, já que estes traços de percepção permanecem desarticulados da rede e, portanto, não assimilados pelo psiquismo. O fato de serem articulados em Bahnungen é, em conseqüência, sinônimo do fato de serem assimilados pelo psiquismo.

[73] Ora, desde que o único objetivo da pulsão é o de se satisfazer, o de chegar a uma descarga, temos a conclusão de que toda pulsão é, na verdade, pulsão de morte. Se há um destino diferente para a pulsão além daquele de uma descarga completa, de um retorno ao inanimado puro e simples, isto se deve a esse desvio que se chama vida e ao simbólico, que se encarrega da organização das múltiplas e novas vias de satisfação.

[74] O que é exatamente o resultado da operação de ligação. Esta serve a reter energia (reduzindo os efeitos nocivos, tornando-a estática) e a indicar o caminho mais conveniente que a energia deve seguir para atingir a satisfação. A decisão sobre a “conveniência” destes caminhos permanecerá, em grande parte, a cargo do eu, como veremos mais tarde.

[75] Este conceito de “aprisionamento” de Q ativa no psiquismo é, sob muitos aspectos, complexo. Como veremos mais tarde, nos será necessária a distinção entre dois tipos de Q no interior do aparelho psíquico: a Qh ligada, estática, e uma Qh móvel, circulante. O problema é escapar da confusão com a Qh “livre”, pulsional.

[76] O acúmulo de Q implica um aumento da tensão interna, e a tensão interna é vista como insatisfação, como uma moção que coloca o aparelho em movimento. A tensão é uma demanda ou mesmo exigência de trabalho. Não é então uma mera coincidência que a definição de moção pulsional seja precisamente essa: o que exige trabalho ao psiquismo e o coloca em movimento. O resultado é o desejo que tenta ser satisfeito pelos objetos significantes.

[77] O que pode ser feito seja através da compra de novas máquinas, seja através do aumento do número de funcionários, etc. O mais importante a marcar neste caso, segundo a teoria marxista, é a necessidade absoluta deste re-investimento da maisvalia. É propriamente o que caracteriza o sistema capitalista. Com efeito, se se leva mais adiante esta digressão, perceberemos que certas conseqüências inevitáveis do capitalismo (as quais ajudariam a conduzi-lo a morte) — como as crises de superprodução — seriam devidas a esse re-investimento perpétuo. Segundo Marx, naturalmente.

[78] A esse respeito, ver por exemplo Nasio, J.-D. Cinco Lições sobre a teoria de Jacques Lacan, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1993, p. 27, onde ele diz justamente que o mais-de-gozar é o gozo que é retido no interior do sistema psíquico. Ele é “mais” porque este gozo residual implica sempre um excedente, o que amplifica a tensão interna.

[79] O objeto a pode ser assim definido através desta noção de ‘hiato’, já que é este ‘hiato’ ou defasagem entre o objeto primeiro e os substitutos que faz com que o sujeito prolongue suas pesquisas indefinidamente.

[80] “Assim, o complexo do Nebenmensch se separa em duas partes, uma das quais se impõe por um aparato constante que permanece unido como coisa — como Ding”. Cf. Lacan, L’ÉthiqueLacan, Le Séminaire, livre VII, p. 64 e também, Freud, Esquisse, p. 376; Projeto, op. cit., pp. 80-81;.

[81] Fremde, estranha, estrangeira. Cf. L’ÉthiqueLacan, J. Le Séminaire, livre VII, p. 64-65.

[82] O termo criado por Lacan que dá conta dessa “duplicidade” de das Ding é o de extimo (ex-time), quer dizer, das Ding está ao mesmo tempo dentro e fora do aparelho psíquico. “Pois das Ding está justamente no centro no sentido de que ela está excluída. Ou seja, na realidade ela deve ser posta como exterior” (L’ÉthiqueLacan, J. Le Séminaire, livre VII, p. 87). Ela está dentro do aparelho psíquico na medida em que ela é registro mnêmico da experiência de satisfação; ela está fora, excluída do aparelho psíquico na medida em que ela é inassimilável à rede significante. É esse o sentido de “extimo”: um furo real na organização simbólica do aparelho psíquico.

[83] Temos assim uma segunda delimitação do conceito de real: o que do interior do aparelho psíquico Como vimos, o conceito de real mais uma vez se define como aquilo que permanece inassimilável, já que não articulado na e pela rede significante. Contudo, o fato de não ser assimilado (articulado) não impede sua influência contínua e decisiva na constituição do psiquismo. Vemos então que as duas delimitações do conceito de real guardam suas características comuns: o real é o que, mesmo sempre ficando de fora, não cessa de se fazer inscrever, ainda que sempre de modo derivado e substitutivo.

[84]Das Ding é o que — no ponto inicial, lógica e cronologicamente, da organização do mundo no psiquismo — se apresenta e se isola como o termo estrangeiro em torno do qual gira todo o movimento da Vorstellung” (L’ÉthiqueLacan, Le Séminaire, livre VII, pp. 71-2)

[85] Bem como as Objektvorstellungen e Wortvorstellungen.

[86] Cf. Lacan, J., Le Séminaire, livre XXII, R.S.I., aula de 21/01/1975, in: Ornicar ?, n. 3: “Se eu digo que a é o que causa o desejo, isto quer dizer que ele não é o objeto. Ele é somente esta causa que causa sempre”.

[87] Daí a famosa passagem: “o objeto da pulsão (…) é o que há de mais variável” (Freud, S., Pulsions e Destins des Pulsions, op. cit., p. 18-9).

[88] Cf. Lacan, J., Le Séminaire, livre II, op. cit., p. 125.

[89] No sentido de que é através dos processos secundários que o sujeito vai procurar a satisfação.

[90] Isto é, ser capaz de realizar ele mesmo a ação específica.

[91] “Los dos principios del funcionamiento mental”, op. cit., p. 495.

[92] A idéia é a de que a consciência gera qualidade quando há percepção. É esta geração de qualidade que é utilizada pelo eu como índice da presença de um objeto exterior, um índice de realidade, portanto. É a partir daí que o aparelho psíquico pode distinguir entre o que é interno (as representações, os traços mnêmicos) e o que é externo (as percepções e o real subjacente). Esta teoria é desenvolvida no Entwurf. Resumamo-la: quando há percepção, os neurônios j (PHI) transmitem seus períodos a w (ÔMEGA), que os interpreta como qualidade. Esta estimulação de w por j gera signos de qualidade em y (PSI), o que indica a presença real de um objeto exterior. Portanto, estes signos de qualidade funcionam também como signos de realidade. j é o sistema de neurônios que serve à percepção. w é o sistema onde efetivamente a percepção se produz, com a geração de qualidade. É o sistema percepção-consciência. E y é o sistema da memória, onde os eventos são registrados. É então em y que as ligações se vão formar e também o eu.

[93] Conjunto de neurônios, no vocabulário do Entwurf. Contudo, como já havíamos assinalado, os neurônios na teoria apresentada no Entwurf servem principalmente à função de suporte das representações, as quais não eram na origem senão traços reais e inarticulados de percepção (Wahrnehmungszeichen). Isto quer dizer que a articulação dos neurônios em Bahnungen equivale à articulação dos traços mnêmicos, cujo resultado é a cadeia significante. Desta forma, o eu pode legitimamente ser pensado como um conjunto seja de neurônios, seja de traços mnêmicos, seja de representações, constantemente investido e articulado. Todavia, após Lacan ter elaborado sua teoria do significante, nos é muito mais útil pensá-lo preferencialmente como derivado da articulação de representações, de significantes.

[94] Ou w, no vocabulário do Entwurf.

[95] Há ainda um momento intermediário, entre o segundo e o terceiro, que é aquele quando a criança se dá conta de que seu grito é não apenas a expressão motora de seu desconforto, mas que ele também pode ter a função de chamar a atenção do outro. É o momento da mutação significante, tratada no capítulo I.

[96] Através do pensamento verbal, o eu pode criar estados de expectativas conscientes. Em percorrendo as vias associativas ligadas ao objeto do desejo e vinculando-as às representações-palavra, o eu pode permitir o acesso destas representações à consciência. Naturalmente, isto não pode acontecer senão ao material que experimentou a retranscrição pré-consciente e que foi subsumido a suas leis.

[97] Cf. Esquisse, pp. 340-4.

[98] Relembrando: j é o sistema de neurônios que serve à percepção, encarregado, portanto, de recepcionar os dados provenientes dos sentidos. w é o sistema percepção-consciência, encarregado da geração de qualidade.

[99] E isto vale tanto para o sujeito normal ou neurótico quanto para o sujeito psicótico.

[100] Freud, S. “La perte de la réalité”, in: Les Psychoses, Édition Sand, Paris, 1985, p. 131.

[101] “L’Inconscient”, p. 109.

[102] “La perte de la réalité”, op. cit., p. 117.

[103] “Complément métapsychologique”, in: La Naissance de la psychanalyse, op. cit., p. 141.

[104] “La perte de la réalité”, op. cit., pp. 120-1.

[105] De Georges, P. Leçons de Chose, op. cit., p. 121.

[106] Idem, ibidem.

[107] “O que o recalcamento faz é operar uma cisão no universo simbólico do sujeito, em reduzindo uma parte deste universo ao silêncio, em lhe recusando o acesso” às associações verbais e em conseqüência “o acesso à consciência. Contudo, isto não destrói sua potência significante” (García-Roza, L.-A. Introdução à Metapsicologia Freudiana 3, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995, p. 176).

[108] “… e que não é nada de outro nesta ocasião além da ameaça de castração”. Lacan, J. Le Séminaire, livre III, Les Psychoses, Paris: Seuil, 1981, p. 21.

[109] “O recalcado está sempre lá e se exprime de uma forma perfeitamente articulada nos sintomas e numa multidão de outros fenômenos” (Lacan, J., Les Psychoses Séminaire, livre III, op. cit., p. 21). De fato, tanto os sintomas quanto os chistes e os atos falhos têm claramente seu lado de articulação à cadeia significante. O que não é de modo algum contraditório com o fato de que eles têm também seu lado real. Isto fica demonstrado uma vez que as representações-palavra são retranscrições em cima das representações-coisa, as quais não são mais do que representantes da satisfação pulsional (como havíamos explicado no capítulo precedente). E, realmente, isto não poderia ser diferente, já que é precisamente seu lado real que lhes permite causar distúrbios na ordem do discurso PCs.

[110] Lacan, J. Le Séminaire, livre III, op. cit. Les Psychoses Séminaire, livre III, op. cit., pp. 171, 88.

[111] “O nível das Vorstellungsrepräsentanzen é o lugar da Verdrängung. O nível das Wortvorstellungen é o lugar da Verneinung” (L’Éthique, p. 78).

[112] Assoun, P.-L. Introduction à la métapsychologie freudienne, op. cit., p. 107.

[113] Freud, S. “La Negación”, in: Obras Completas, op. cit., vol. II, p. 1134. Cf. também García-Roza, L.-A. Introdução à Metapsicologia Freudiana 3, op. cit., p. 282).

[114] Cf. Freud, S. “Complément métapsychologique”, op. cit., p. 141.

[115] Contudo, a esse respeito, o recurso a Kant não nos faz senão orientar nossa atenção. Com efeito, não será a partir dele que iremos examinar propriamente a questão da verdade, mas a partir de Descartes. O que a remissão a Kant nos ajudará a fazer é a primeira demarcação entre a psicanálise e a filosofia, no que concerne à inclusão ou exclusão do sujeito do inconsciente.

[116] Acreditamos poder falar aqui legitimamente de uma “ontologia” . Uma vez que o psicótico crê verdadeiramente na existência de seu delírio, podemos então dizer que seu mundo de coisas, de “entidades”, é forçosamente diferente do mundo do neurótico. Além disso, as “regras”  ou leis daquele mundo são também diferentes umas das outras.

[117] A oposição será, portanto, entre a verdade do sujeito e a verdade do Outro. Nós faremos equivaler à verdade da ciência a verdade do Outro, apoiados na comparação que o próprio Lacan fez entre o papel do Deus cartesiano e aquele do Outro, no que concerne à garantia da verdade.

[118] Cf. L’ÉthiqueLacan, J. Le Séminaire, livre VII, p. 68.

** Relembramos aqui que a distinção entre um “real ‘interior’” e um “real ‘exterior’” é mera e simplesmente de caráter didático. Feita essa importante ressalva, acreditamos que tal distinção conserva sua utilidade.  De fato, a dicotomia lançada entre interior e exterior, é uma dicotomia que tem lugar na ordem simbólica. Ora, mas é precisamente na ordem simbólica que a diferença entre ciência e psicanálise precisa e deve ser feita. Assim, tal dicotomia ou distinção vai apontar para os pontos de ruptura entre uma e outra. Ao dizermos que a ciência é voltada para a “exterioridade”, para o que se apresentaria, em princípio, a todo e qualquer olhar, indicamos assim sua preferência pelo que é passível de prova intersubjetiva, pelo que é comum ao sujeito humano em geral. Inversamente, ao dizermos que a psicanálise foca-se nessa “interioridade” (sempre entre aspas), chamamos a atenção para o fato de que ela se preocupa com a particularidade, com o que é contingente e único em cada sujeito.

[119] O noumenon. Por gosto da homogeneidade na discussão, utilizaremos daqui em diante “real” no lugar de noumenon. Isto é autorizado pelo fato de que nós vamos defender justamente a idéia de que o noumenon kantiano é equivalente ao real lacaniano enquanto “exterior” (capturado e recortado pelas percepções, por exemplo, em oposição ao real “interior de das Ding e das pulsões).

[120] É interessante ver a palavra “Ding” na formação de um adjetivo muito importante na filosofia kantiana, aquele de “unbedingt” (incondicional ou incondicionado). “Eine unbedingte Aktion” é justamente uma ação que não é influenciada por nenhuma motivação patológica ou sensorial, nem determinada por nenhum evento que a precedeu. É, ao contrário, ela que vai iniciar uma nova cadeia causal. Assim, em si mesmo, um ato livre está fora do tempo, já que todos os eventos que têm lugar no tempo devem submeter-se necessariamente à categoria de causalidade, o que implica ser determinado por alguma coisa que o precedeu. É o paradoxo entre a liberdade e o determinismo, para o qual Kant encontrou uma solução através de sua diferenciação entre o noumenon e o fenômeno, a coisa em si e a coisa para nós.

[121] Esta exposição da filosofia kantiana não tem nenhuma pretensão de ser completa. Ao contrário, ela tem um caráter forçosamente ilustrativo, isto é, ela não serve senão a indicar alguns pontos de aproximação e de afastamento entre Kant e Lacan. Pour ce qui se suit, voir Kant, I. Crítica da Razão Pura, xxxx.

[122] Os juízos a priori são independentes da experiência, suas características principais sendo assim a universalidade e a necessidade. Contrariamente, os juízos a posteriori são adquiridos através da experiência, dos dados empíricos. Provindos da experiência, eles não podem ser senão contingentes. Nós podemos vincular-lhes a probabilidade, mas jamais a necessidade. Isto é muito importante de se manter em mente no que concerne à filosofia kantiana: a experiência não nos dá nada de universal ou de necessário.

[123] Categoria que estabelece que “todo efeito tem uma causa”. Este juízo é o protótipo de um juízo sintético a priori. Ele é com efeito um juízo sintético, pois do conceito de “efeito”  não é possível deduzir aquele de “causa”, e ele é também a priori, pois jamais um juízo nascido da experiência nos poderia dar necessidade ou universalidade. Todavia, é exatamente o que se passa com esse juízo, uma vez que somos conduzidos a ordenar todos os fatos numa seqüência causal, e não nos é possível percebê-los diferentemente.

[124] Segundo Kant, o fato de sermos capazes de juízos sintéticos a priori justifica nossa pretensão de atingir um conhecimento seguro. Um conhecimento com limites, certamente, mas que pode ser estendido com segurança desde que não se extrapole os poderes da razão, ao fazê-la, por exemplo, trabalhar sozinha na tarefa de conhecer. Para conhecer, a razão deve recorrer às informações oferecidas pela experiência sensível.

[125] Com efeito, segundo Kant, um dos ideais da Razão é justamente o de estender a organização e a determinação da experiência sensível tão longe quanto possível.

[126] Isto é conforme ao fato de que, na raiz de todo processo representativo, há uma motivação pulsional. Com efeito, vimos que as primeiras representações (representações-coisa, inconscientes) tinham como substrato de sua formação as sensações corporais de dor e de satisfação, o que implica que o corpo pulsional está na raiz mesma de todo processo de representação e, portanto, de significação. Isto implica então que: (a) não há representação sem uma satisfação pulsional que lhe dê ocasião de surgir; e, em conseqüência, (b) não há cadeia significante sem um sujeito que articule as representações entre elas a partir da intervenção do Outro.

[127] Uma verdade evanescente, aquela do sujeito, e uma outra eterna, aquela da ciência, ou, como o veremos, aquela do Outro.

[128] “Eu penso onde não sou. Eu sou onde não penso”.

[129]Méditations métaphysiques, in: Oeuvres de Descartes, 11 vols., Paris: Vrin, 1973-1978, vol. IX-1, p. 14. Com efeito, no sonho, cremos experimentar coisas que não correspondem ao que se passa na realidade (de vigília) e, entretanto, nós lhes vinculamos a mesma crença que aos eventos que se experimentam na vigília. Ora, poderia ser que a vida inteira não passasse de um sonho contínuo e que, portanto, tudo aquilo que acreditássemos conhecer por seu intermédio não se mostrasse senão ilusões.

[130]Méditations métaphysiques, op. cit., p. 15-17.

[131]Méditations, p. 19; Discours de la Méthode, vol. VI, p. 32; Principes, vol. IX-2, p. 27. (in: Oeuvres de Descartes, op. cit.).

[132] Efetivamente, comentadores como Alquié defendem a idéia de que a formulação do cogito nas Méditations põe a verdade da existência diretamente a partir da dúvida (cf. Alquié, F. La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris: PUF, 1950, p. 185-186).

[133] Desta vez sobre bases seguras, segundo Descartes.

[134] Méditations, p. 38.

[135] Já que a memória se mostrou em outras ocasiões enganadora.

[136] A perfeição de Deus é importante em pelo menos dois sentidos. Em primeiro lugar, é a partir de sua perfeição que Descartes “demonstrará” Sua existência. O argumento, em linhas gerais, é o seguinte: (a) eu tenho a idéia de perfeição, de infinito; (b) é um fato que a causa deve ter ao menos tanto efeito que a conseqüência, isto é, o efeito não pode ser maior na conseqüência do que na causa (por exemplo, um bola de bilhar A, de velocidade x, não pode dar a uma outra bola de bilhar B um impulso tal que a velocidade de B ultrapasse a velocidade original de A — sem uma força extra concorrente, bem entendido). Ora, eu sou, sem nenhuma dúvida, finito e imperfeito. Portanto, eu não poderia ser a fonte da idéia de infinito, de perfeição, tal como ela se apresenta na minha mente. Conclusão, deve existir, de fato, um ser supremo, perfeito e infinito, capaz de imprimir tal idéia no meu espírito. Em segundo lugar, a perfeição de Deus inclui sua bondade, o que exclui a possibilidade de um Gênio Maligno e enganador.

[137] É interessante notar que Descartes não se contenta em fazer de Deus o garante das verdades. É preciso ainda desculpá-lo de nossos erros. Estes são explicados pelo fato de que o homem tem uma vontade maior do que seu entendimento. Assim, todas as vezes que o sujeito proferir juízos sobre um domínio qualquer de que ele não tem saber ou ciência, o erro é um resultado certo.

[138] Cf. Méditations, p. 38, onde Descartes diz justamente que é Deus que garante o fato de que todas as coisas que concebemos clara e distintamente são verdadeiras. E Ele pode garanti-lo porque ele é um ser perfeito (e portanto bom).

[139] “Perfeita” no sentido de que o primeiro movimento do cogito é um movimento de separação, com o surgimento da verdade do sujeito, e o segundo um movimento de alienação, com a respectiva reinserção nas leis do Outro. Em Lacan, ao contrário, o processo de alienação vem em primeiro lugar. Uma outra observação: não ignoramos que o processo de alienação faz referência antes à filosofia hegeliana do que à cartesiana. Contudo, isto não invalida nossa tentativa de mostrar a oposição entre a verdade do sujeito e a verdade do Outro a partir da comparação com a filosofia cartesiana. A filosofia hegeliana é útil sobretudo para esclarecer a questão do reconhecimento e da implicação do Outro no desejo do sujeito.

[140] Poder-se-iam resumir assim as conclusões: “(1) nada de certeza sem engano; (2) nada de “eu penso” sem uma suspensão de todo saber. Está aí a disjunção do saber e da verdade; (3) pontualidade deste sujeito no tempo e necessário evanescimento do mesmo” (cf. Cottet, S. “Je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas”, in: Lacan (direction de Gérard Miller), Paris: Bordas, 1987, p. 20).

[141] Uma das definições do objeto a, como nós o vimos no capítulo 1.

[142] Lacan, Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, Paris: Seuil, 1994, p. 189.

[143] L’ÉthiqueLacan, J. Le Séminaire, livre VII, p. 42.

[144] A demanda de satisfação se transformará mais tarde em demanda de amor.

[145] Lacan, J. La relation d’objetLe Séminaire, livre IV, op. cit., p. 182.

[146] É neste sentido que Miller diz que o verdadeiro significante primeiro é S2, já que ele precede logicamente a constituição de S1. Isto quer dizer que S1 não é significante senão por causa de S2. “O S2 é o significante da resposta. É S2 que opera a transformação do grito em apelo e que, a este respeito, faz emergir um sujeito lá onde originalmente era apenas uma ausência” (cf. Miller, J.-A. Insigne, op. cit., aula de 07/01/1987).

[147] Em Freud também, a dimensão do significante, do sentido, pertence ao território da articulação entre as representações. Ver capítulo I.

[148] O processo de alienação consiste precisamente em que o sujeito se faça representar por um significante para outros significantes. A chave está na preposição “para”, preposição que indica o assujeitamento às leis do Outro.

[149] Lacan, J. Les Quatre ConceptsLe Séminaire, livre XI, op. cit.,  Paris: Seuil, 1973, p. 236.

[150] Insigne, op. cit., aula de 28/01/87. É neste sentido que se pode considerar, sem contradição, que o conjunto do sujeito é vazio ao mesmo tempo em que ele se refere ao organismo enquanto vivo. Isto quer dizer que o organismo vivo, antes da entrada no simbólico, está do lado do real, e o real não se presta a formar um conjunto. Um conjunto é uma formação já simbólica. É necessário haver elementos distintos que estão dentro e outros que estão fora (já que é preciso ao menos um elemento fora para que haja um conjunto). Desta forma, antes da reunião com o conjunto do Outro, o conjunto do sujeito era vazio, quer dizer que ele não continha nenhum elemento destacável que se pudesse opor a outros elementos.  REFORMULER!!!

[151] Em uma palavra, o significante é a primeira substância. Segundo a teoria de Lacan, somos conduzidos a concluir que a substância, o ser, está do lado do significante, e não do lado do sujeito (o que corrobora nossa leitura de Descartes, a qual estabelece que não é senão no tempo dois do cogito que há a petrificação do sujeito em uma substância, a saber, quando Descartes determina que a essência do meu ser é o pensamento (articulado). O segundo tempo é, portanto, o tempo da alienação, tempo da desaparição do sujeito enquanto tal.

[152] Realmente, a oposição presença-ausência é possivelmente a oposição mais importante da ordem simbólica. Com efeito, é graças a esta distinção que a criança passa da ordem da necessidade àquela da demanda. Se a mãe não se ausentasse jamais, não haveria chance para que a criança começasse a desejar, a conceber algo como faltante.

[153] Este mesmo resultado poderia ser atingido por uma outra via, a saber, por intermédio dos termos freudianos. Com efeito, o resultado da captura do real, do pulsional, indiferenciado e desordenado, é a própria construção de Bahnungen, cuja articulação em rede equivale à cadeia significante. Ou seja, aqui como lá, há, como resultado da imposição de uma estrutura determinada ao real, a produção de sentido. De fato, ser é sobretudo ser nomeado, ser distinguido, ser posto como diferente de uma outra coisa qualquer. Assim, em Freud, a produção de sentido vem como produto da articulação das representações; em Lacan, a produção do sentido vem como resultado da articulação dos significantes.

[154] Les quatre conceptsLacan, J. Le Séminaire, livre XI, op. cit., p. 235. Conclusão que já havia sido sugerida na ocasião do exame da filosofia de Descartes: quando ele passa ao tempo dois do cogito, ele apaga ao mesmo tempo a verdade primeira do sujeito, seu caráter evanescente e puramente existencial.

[155] Descartes também atinge a verdade primeira do cogito através de uma escolha do sentido. Com efeito, é a partir da decisão de duvidar que o edifício do conhecimento pode ruir e dar ocasião à aparição do cogito na sua primeira formulação. Contudo, contrariamente a Lacan, o que Descartes procura, a verdade, é justamente o movimento de alienação, movimento em direção à garantia do Outro.

[156] Cf.  Lacan, J. Le Séminaire, livre XIV, La logique du fantasme, aulas de 14/12/1966; 11/01/1967, inédito.. Como já havíamos observado, “pensar” é utilizado aqui no sentido da articulação significante entre S1-S2. Isto respeita também o texto freudiano, para quem pensar era sobretudo articular as representações. Assim, “eu sou onde eu não articulo” equivale a “S1, quando separado de S2, desvela $”. Mas se a desaparição do sujeito é condicionada à articulação de S1 e S2, isto quer dizer que S1 sozinho não basta para apagar $, o que parece contradizer o que foi dito algumas linhas acima. Este paradoxo será resolvido a partir da noção de separação, que dá um estatuto especial à condição de S1 sozinho, não articulado a S2.

[157] Miller, J.-A., Insigne, op. cit., aula 12/11/1986.

[158] A noção de reconhecimento é, com efeito, essencial. Ela implica a idéia de um pacto, de um consenso ao redor de alguns princípios ou leis, que devem ser obedecidos.

[159] Insigne, op. cit., aula de 21/01/87. (21/01/87).

[160] Este “tornar-se pequeno a” é propriamente o que Lacan elaborou sob a noção de “travessia do fantasma”.

[161] Cf. Lacan, J. Le Séminaire, livre XIV, La logique du fantasme, op. cit., aula de 18/01/67. Ver também o último capítulo, sobre o processo de alienação.

[162] Leia-se: sujeito barrado punção de pequeno a.

[163] Sobre esse laço entre desejo, realidade e fantasma, ver, por exemplo, Lacan, J., La logique du fantasme: “O que carrega o fantasma tem dois nomes que concernem uma só e mesma substância: desejo, realidade”. “O desejo é a essência da realidade”. “A realidade (…) é o prêtàporter do fantasma” (aula de 16/11/66).

[164] De Georges, P. Leçons de Chose, op. cit., p. 157.

[165] “A realidade inteira não é nada de outro que uma montagem do simbólico e do imaginário” (Lacan, J., La logique du fantasme, aula de 16/11/66).

[166] Este duplo aspecto (imaginário e real) do objeto a justifica-se, de uma parte, pelo fato de que todos os objetos que pretendem assumir o lugar do objeto faltante desempenham um papel de suplência e portanto um papel imaginário de preenchimento. De outra parte, o aspecto real do objeto a torna-se evidente quando é lembrada sua definição enquanto maisdegozar, quer dizer, enquanto resto inassimilável e entretanto ativo no psiquismo.

[167] Pois o objeto do fantasma é, num certo sentido, também o objeto da pulsão, o objeto a. Entretanto, o objeto do fantasma não coincide totalmente com aquele da pulsão, já que o objeto da pulsão não deve ser confundido com as formações imaginárias do fantasma. O objeto pulsional deve ser abordado antes do lado do prazer da boca, do que do lado do seio imaginário que o suscita.

[168] O que é perfeitamente compatível com a doutrina freudiana, pois, para Freud, a realidade inclui sempre o discurso da ordem educativa e da ordem social.

[169] Isso quer dizer que o eu vai substituir a realidade intolerável colhendo no mundo fantasmático o material que suas novas formações de desejo exigem. (Freud, S, “Névrose et Psychose”, in: Les Psychoses, op. cit., p. 131).

[170] L’Éthique, cf. Lacan, J. Le Séminaire, livre VII, p. 113.

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