FREUD E A METAPSICOLOGIA (livro: 172 pgs)

FREUD E A METAPSICOLOGIA

Novas articulações entre Psicanálise,Ciência e Filosofia

por Marcos Bulcão

mbulcao@gmail.com

Aparelho Psiquico

ÍNDICE

Considerações preliminares……………………………………………………………………………… 5

A Realidade na Teoria Psicanalítica…………………………………………………………………….. 6

O Caminho Lógico da Exposição……………………………………………………………………….. 10

Freud e o Problema da Consciência…………………………………………………………………… 12

 

Capítulo I

O Projeto de 1895 e o Problema da Consciência……………………………………………… 15

As primeiras experiências humanas…………………………………………………………………….. 24

Ligação (Bindung) e Psiquismo………………………………………………………………………….. 27

Dos processos primários aos processos secundários……………………………………………… 29

Quando o critério de distinção falha……………………………………………………………………. 30

A concepção freudiana da consciência em julgamento………………………………….. 31

Carta 39………………………………………………………………………………………………………….. 33

O critério de distinção e o sistema PHI……………………………………………………………….. 37

Em direção à solução…………………………………………………………………………………….. 39

Emoções inconscientes………………………………………………………………………………………. 46

Como funciona a inibição………………………………………………………………………………….. 48

Contribuição da consciência………………………………………………………………………………. 49

Processos de pensamento e consciência………………………………………………………………. 52

 

Capítulo II

A Memória no aparelho psíquico: da Pulsão à Linguagem………………………………. 55

Carta 52 e o aparelho de linguagem…………………………………………………………………… 57

A Retranscrição pré-consciente………………………………………………………………………….. 60

Retomada da experiência de satisfação……………………………………………………………….. 63

O Outro e a entrada no Simbólico………………………………………………………………………. 64

Pulsão e Psiquismo…………………………………………………………………………………………… 66

Das Ding: um furo real no aparelho psíquico………………………………………………………. 69

Pulsão e Consciência………………………………………………………………………………………… 71

 

Capítulo III

Formulação dos Resultados Epistemológicos: Transição Conceitual…………. 76

 (1) pulsões…………………………………………………………………………………………………….. 78

-Instintos ou pulsões………………………………………………………………………………………….. 79

(2) os sistemas pcs e ics…………………………………………………………………………………… 84

Dualismo X Materialismo: Monismo Anômalo……………………………………………………… 84

Ser ou não ser um sistema: eis a questão……………………………………………………………… 86

Função e importância da consciência…………………………………………………………………. 89

Ics, PCs e seus conteúdos psíquicos…………………………………………………………………….. 92

Representações e recalcamento………………………………………………………………………….. 96

Representações, sonhos e consciência…………………………………………………………………. 98

 

Capítulo IV

A Construção da Realidade segundo a Ciência e a Psicanálise……………………. 101

a abordagem científica…………………………………………………………………………………. 103

a abordagem psicanalítica……………………………………………………………………………. 110

psicanálise e pragmatismo: problemas e paradoxos………………………………………. 122

Realidade material vs. realidade psíquica………………………………………………………….. 122

Quine, o barco de Neurath e o Outro………………………………………………………………… 123

A ameaça do relativismo: subjetividade vs. objetividade vs. intersubjetividade………… 133

Relativismo, neurose e psicose………………………………………………………………………….. 138

 

Capítulo V

Introduzindo Lacan: da Alienação à Travessia do Fantasma……………………….. 144

as duas verdades: descartes com lacan………………………………………………………… 144

alienação e desaparecimento do sujeito………………………………………………………. 150

O unário e o binário: S1 como fora da cadeia (S1 / $ º a / $)……………………………….. 155

 separação e travessia do fantasma………………………………………………………………. 157

 

Considerações Finais……………………………………………………………………………………… 162

 

Referências Bibliográficas………………………………………………………………………….. 165

 

CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES

 

 

Nos meus estudos de filosofia, e mesmo anteriormente a eles, dois temas sempre perpassaram meus interesses: a questão da verdade e da apreensão da realidade. Dois temas tão intimamente relacionados que dificilmente pode ser tratado um sem que o outro seja tocado em seguida. Com efeito, trata-se dos temas epistemológicos absolutamente centrais, e nenhuma doutrina que lide com a questão do conhecimento pode pretender-se completa se não oferece ao menos uma tentativa de resposta às perguntas-chave sobre os mesmos:

O que é a realidade? Como é o mundo que nos cerca?

Podemos conhecer esse mundo, essa realidade? Interior e exterior?

Como formamos — defendemos e modificamos — nossas crenças a respeito do mundo?

Ou, em outras palavras, que critérios utilizamos, que fatores nos influenciam, que fatores são decisivos para criarmos, mantermos ou mudarmos nossas crenças, opiniões, teorias?

Como dar conta, além disso, das considerações epistemológicas que defendem a posição segundo a qual deveríamos falar antes de uma “realidade constituída” do que de uma “realidade dada, imutável”? Isto é, como podemos dar conta do fato de que toda realidade é apreendida por um ser humano (e descrita por seus conceitos), sem abandonar, com isso, a pretensão à objetividade?

Em filosofia da ciência, o nome sugere, a resposta é dada sobretudo via estudo das teorias e método científicos, com as predições e os experimentos passíveis de testemunho intersubjetivo desempenhando papel crucial na objetividade e confiabilidade dos resultados (e, conseqüentemente, das crenças) atingidos.

Já a psicanálise aponta antes para a precariedade da formação de nossas crenças sobre a realidade, no sentido de que cada sujeito apresenta um conjunto de crenças irredutivelmente seu. Assim, o fato de cada indivíduo possuir um modo peculiar de construir suas respectivas visões de mundo impediria, quase por definição, a possibilidade de uma intersubjetividade consistente. Na psicanálise, não parece valer a fórmula: o mundo é objetivamente o mesmo para todos.

De outro lado, entretanto, não se pode esquecer que a psicanálise tem como um de seus conceitos basilares a noção de aparelho psíquico, cujas operações constitutivas são regidas por certas leis que devem valer para todos os sujeitos. Isto é, se é verdade que esses sujeitos particulares vêm a possuir crenças e visões de mundo distintas, não é menos verdade que há uma espécie de núcleo central “universal”, por assim dizer, que guia a formação das mesmas.

Diferenças à parte, vale salientar que, tanto num quanto noutro caso, é requisito primordial entender como se dá o processo de construção das crenças de um sujeito, entender como esse sujeito constrói sua visão de mundo, sua realidade.

A psicanálise, naturalmente, vai focar na especificidade de cada sujeito (na sua realidade psíquica), enquanto a ciência privilegiará as crenças que adquirem um valor mais universal, isto é, crenças que, por seu caráter intersubjetivo, podem obter um acordo mais amplo por parte da comunidade (científica) relevante.

A “realidade” na teoria psicanalítica

Naturalmente, devemos estar advertidos, embora esses temas epistemológicos interessem direta e fundamentalmente à psicanálise, não se trata exatamente do conhecimento que essa teoria trata. Mas nem por isso são temas menos importantes a ela. Ao contrário, o tema da realidade e suas questões associadas atravessam a teoria freudiana de ponta a ponta. Não é preciso muito para estabelecer o ponto.

Nós vemos, com efeito, que se formam ao redor desta problemática algumas de suas noções fundamentais. Por exemplo, Freud vai distinguir entre realidade material e realidade psíquica, a primeira designando tudo o que é obtido a partir do mundo exterior, a segunda designando ao mesmo tempo as construções fantasmáticas do desejo e a apropriação que ele faz da realidade material. Ele vai, de outra parte, opor o princípio do prazer ao princípio da realidade, atribuindo a este o papel de princípio “corretivo” do primeiro. E, finalmente, não devemos esquecer que Freud definiu a neurose como uma espécie de fuga de um fragmento insuportável da realidade (material) e a psicose como a rejeição e um remodelamento dramático desta última.

Ora, o que nós temos de ver é que estas definições e diferenciações não são tão claras e tão nítidas quanto poderíamos supor à primeira vista. De fato, se olhamos mais de perto, vemos por exemplo que o princípio do prazer não se opõe verdadeiramente ao princípio da realidade, este último não sendo mais do que, num certo sentido, um princípio do prazer retardado. Além disso, deve ser salientado que, desde o fracasso da teoria freudiana da sedução, se enfraquece o império da realidade material em relação ao da realidade psíquica, já que esta tem o poder não apenas de criar um mundo independente daquela, mas também de estender seus efeitos sobre a realidade material ela mesma. E é exatamente o que se vê na neurose e na psicose.

Aqui, entretanto, há ainda um agravamento: com efeito, o que significa uma fuga ou um remodelamento da realidade material, feitos por ou a partir da realidade psíquica? Aqui é a ocasião de se perguntar se toda realidade material não é já apreendida em termos de realidade psíquica. É o momento de se perguntar se há efetivamente meios neutros e objetivos de apreender a realidade, quer dizer, se a realidade não é já e sempre contaminada pelos fantasmas e desejos do sujeito.

Observe-se que temos aqui uma questão análoga (embora não idêntica) àquela que se apresenta à filosofia da ciência, qual seja, a questão de saber se há efetivamente meios neutros e absolutamente objetivos de descrição da realidade ou se, antes, toda teoria (científica e outra) acerca da realidade seria já e sempre de algum modo contaminada pelas “categorias” (perceptivo-biológicas, lingüístico-culturais) humanas.

Sim, pois se a psicanálise aponta para o fato de que a realidade material é o “substrato” a partir do qual o sujeito constrói sua realidade psíquica; a ciência, de seu lado, também sugere a existência de um “mundo objetivo, existente independentemente de nós”, a partir do qual construiríamos nossas rebuscadas teorias científicas. Num caso como no outro, o resultado obtido é diretamente tributário dos modos específicos como se dá o processo de captura, apropriação e/ou processamento dos dados disponíveis.

Além disso, a analogia torna-se ainda mais pertinente e relevante no momento em que percebemos que as reflexões epistemológicas contemporâneas apontam diretamente para a existência de uma irredutível imbricação entre os ditos “fatos do mundo” e os ditos “fatos lingüísticos”. Citando Quine, “não existe realidade não conceitualizada”, querendo com isso estabelecer que não existem questões puramente factuais em oposição a questões puramente lingüísticas (ou convencionais).

Ora, levando a analogia um passo adiante, podemos perguntar-nos se essa imbricação não é da mesma ordem que aquela existente entre realidade material e realidade psíquica, no caso da teoria psicanalítica, e se, portanto, não poderíamos, talvez, beneficiarmo-nos do arsenal de uma para pensarmos a outra.

De fato, o holismo quineano nos conduz a e nos fornece o arcabouço conceitual para pensarmos as relações entre ciência e mundo como relações criadas fundamentalmente na linguagem e a partir da linguagem, o que pode ajudar-nos a lidar com as difíceis e por vezes paradoxais relações entre realidade psíquica e realidade material. Parodiando Quine, poderíamos dizer: “não existe realidade não psíquica”[1].

Trabalhar simultaneamente nesses dois pólos de investigação pode abrir, assim, espaço para uma compreensão mais rica e mais ampla das questões centrais subjacentes, desde que, naturalmente, atentemos para uma diferença não menos importante. O “valor” fundamental por trás da construção “psicanalítica” da realidade é menos oferecer uma representação acurada do mundo exterior (da “realidade material”) do que encontrar as vias para a satisfação pulsional. Já o “valor” fundamental por trás da construção “científica” da realidade teria, sim, a ver com uma representação mais ou menos acurada do mundo exterior (o que chamamos propriamente de conhecimento), ainda que, não menos, também com um subproduto direto da mesma, a saber, o controle tecnológico da natureza[2].

 

O caminho lógico da exposição

Deste modo, o eixo central de nossa argumentação não será feito em relação à questão epistemológica. Tão importante quanto ele seja, o aspecto epistemológico não nos basta. O exame da constituição da realidade se justifica per se no interior mesmo da teoria psicanalítica e merecerá assim grande atenção.

Além disso, em razão da amplitude do tema da realidade, o qual compreenderia a teoria psicanalítica inteira, ser-nos-á necessário delimitar ainda mais nossos propósitos e objetivos.

Esta delimitação será obtida pela diferenciação entre o processo de constituição/construção da realidade e os resultados desta constituição. Em outras palavras, nosso interesse será dirigido ao que se apresenta como causa da constituição, e não ao que se apresenta como efeito da mesma. Dito brevemente, é a realidade enquanto constituinte que nos interessa, e não enquanto constituída. Em termos de contrapartida epistemológica, é a diferença entre as condições de possibilidade do conhecimento e o conhecimento enquanto adquirido. Se nos for permitida a analogia, poderíamos pensar em Kant, que, na Crítica da Razão Pura, examina a possibilidade de conhecer com segurança, os mecanismos de assimilação dos dados, as características destes mecanismos que fazem com que sua apreensão se faça de uma maneira confiável, segura. É por isso que ele examina justamente as categorias do entendimento e as formas da sensibilidade, as quais vão desempenhar o papel de garantes da validade a priori das leis das teorias científicas.

Nosso trabalho tenta, num certo sentido, seguir um esquema análogo. De fato, nós examinaremos o aparelho psíquico, suas leis e procedimentos primordiais, como ele pode fazer face ao real, como ele o assimila e faz dele a apropriação em termos simbólicos. São as condições e os mecanismos de recorte do real que nos interessam, e não o resultado efetivo que tal recorte traz[3]. Assim, é o fato da prematuração humana, da inexistência de um objeto pré-definido de satisfação, de sua inserção na linguagem que nos interessa. É o recalcamento enquanto causa do sintoma que nós iremos investigar, e não o sintoma em si mesmo. É a pulsão enquanto tal que nos será necessário definir, e não seus destinos variáveis. Trata-se então de um trabalho que concerne aos fundamentos da teoria da psicanálise, os conceitos que estão na raiz da formação dos demais.

* * *

Uma vez que o aparelho psíquico é o suporte de todos os processos concernentes à constituição da realidade, nossa exposição lhe dedicará atenção especial. É, afinal de contas, através dele que poderemos mostrar que a forma pela qual se organizam os objetos do mundo exterior é tributária da forma pela qual se organizam os modos de satisfação pulsional.

Nesta parte, tentaremos elucidar a conexão entre estas duas ordens de conceitos: a ordem pulsional e a ordem da linguagem. A primeira concerne o fato da fixação dos caminhos de satisfação e a tendência à sua repetição; a segunda concerne a linguagem e seu poder de (re)organizar os modos de percorrer estes caminhos. Pela primeira, nós temos o substrato causal último — real — do posicionamento do sujeito no mundo; pela segunda, temos o instrumento privilegiado — simbólico — para até ele chegar e, de algum modo, “manipulá-lo”.

Isto definido, nós examinaremos propriamente a “credibilidade” de uma realidade que se constitui a partir de tais bases. Trataremos, assim, dos mecanismos psíquicos encarregados da correção ou proteção do aparelho psíquico contra os distúrbios ou desvios eventuais a partir da assimilação do real. Será a ocasião de ver a oposição entre o princípio da realidade e o princípio do prazer, a importância e ao mesmo tempo a precariedade do critério de distinção[4].

Neste ponto, o chamado problema da consciência adquire toda sua relevância.

Freud e o problema da consciência 

Aquele que ler atentamente o Projeto de 1895, as cartas subseqüentes a ele (especialmente a Carta 39), e seguir a obra de Freud até o final, perceberá espontaneamente que um problema em específico o afligiu durante toda sua vida intelectual: o problema da consciência. Qual sua localização exata? Qual a explicação de suas singularidades? — são algumas das perguntas que ficaram sem resposta. Apesar disso, a psicanálise progrediu.

Porém, o fato de que Freud tenha conseguido manejar bem suas construções teóricas sem resolver propriamente tal problema não deve minimizar a importância teórica que tinha a seus olhos, sendo abundantes as oportunidades em que ele salienta a importância do mesmo. Deste modo, uma solução adequada para tal problema pode certamente gerar grandes benefícios teóricos (e, conseqüentemente, práticos) para a Psicanálise, propiciando não apenas a oportunidade de resolver enigmas passados como também de rever certos encadeamentos teóricos não totalmente satisfatórios.

A relevância do problema da consciência torna-se ainda mais explícita quando nos lembramos de seu papel chave para a obtenção do “critério de distinção” ou do que Freud chamou de “teste ou prova de realidade”. De fato, desde o Projeto, é fundamental para o psiquismo, distinguir o objeto percebido do objeto rememorado, contar os signos de qualidade fornecidos pela consciência. Com efeito, o psiquismo usaria esses “signos de qualidade” como “signos de realidade”, apontando, assim, a ‘direção correta’ aonde dirigir a atenção psíquica e realizar a ação específica. Ora, acontece que essa “solução” freudiana para o critério de distinção, no entanto, o leva aos paradoxos acima mencionados.

O que tentaremos fazer aqui, precisamente, é proceder a um exame minucioso do problema da consciência e oferecer uma possível solução para o mesmo. O que tentaremos mostrar é que a consciência não é um sistema propriamente dito e, portanto, não possui uma localização tópica determinada. O que tentamos oferecer aqui, precisamente, é uma solução a esse problema secular, permitindo, ao mesmo tempo, um critério satisfatório de distinção (para a prova de realidade) e um novo modo de pensar a questão tópica dos sistemas psíquicos.

* * *

A solução do problema da consciência não se resume, naturalmente, apenas ao prazer intelectual de pôr, eventualmente, fim a um enigma secular. Nós acreditamos que sua influência vai além. De fato, se a solução deste problema que tanto afligiu Freud é aceita como meritória, então devemos, na extensão desse mérito, retornar nossos olhos com redobrada atenção ao Projeto de 1895 bem como à carta 39. Não poderia realmente ser de outra maneira, pois se aí se encontram as chaves para a solução de um problema que se estendeu às demais tópicas freudianas, então se torna claro que o valor de tais textos pode ultrapassar em muito o meramente histórico. Pode-se agora voltar a tais textos não mais na intenção de provar que “toda a psicanálise já estava ali contida em germe”, mas naquela de se valer deles para eventualmente reconstruir uma nova tópica freudiana. Reconstrução que pode ser tanto a partir dos sistemas PHI-PSI quanto a partir das últimas tópicas, as quais, naturalmente, teriam de ser repensadas à luz das descobertas e soluções obtidas.

E, acreditamos, tal reconstrução não traria dificuldades tão assustadoras. É verdade que o Projeto de 1895 trata com sistemas de neurônios, vocabulário há muito extinto na teorização psicanalítica, mas mesmo lá (parte III do Projeto) já vemos que a importância central se concentra no seu aspecto representacional. Os neurônios eram a “matéria-prima” dos sistemas PHI e PSI, mas a ‘prima-dona’ era já a representação que o ocupava ou investia[5]. Além disso, a uma leitura precisa se revela que o PSI núcleo e o PSI pallium não somente guardam grandes aproximações teóricas com os sistemas Ics e PCs respectivamente, como também, sob certos aspectos, lhes acrescentam características complementares e extremamente frutíferas. Com efeito, sua própria concepção original associada a um sistema físico (em oposição a psíquico) lhes permite, por vezes, explicitar melhor algumas relações energéticas.

Assim, é nossa hipótese e aposta que vários conceitos centrais da psicanálise, e em especial a interconexão desses conceitos, podem ganhar enorme depuração teórica com essa reformulação da tópica freudiana e o resgate para a teoria atual destes textos preciosos que se mostraram cruciais na solução de problema tão delicado.

CAPÍTULO I

O PROJETO DE 1895 E O PROBLEMA DA CONSCIÊNCIA

I

Mais acima nós mencionamos uma espécie de aposta que faremos.

Nós retornaremos ao Projeto de 1895 e buscaremos nele o instrumental conceitual necessário para resolver um problema que atravessa toda a teoria freudiana, a saber, o problema da consciência.

O que nós tentaremos fazer, então, é:

(a) propor uma solução para o problema da consciência;

(b) tentar proceder, a partir da mesma — isto é, a partir dos conceitos retrabalhados em sua solução — a uma reescrita das tópicas freudianas.

Nessa reescrita, naturalmente, nós procuraremos gradualmente transpor — ou mesmo “traduzir” — essa terminologia mais “fisicista/neurológica” presente nesses textos de modo a fazer coincidir com a terminologia mais “psicológica” do último Freud[6].

Dado que os conceitos do Projeto são fundamentais nessa primeira fase, esse capítulo conterá uma exposição mais detida dos mesmos. Ao mesmo tempo, aproveitaremos essa exposição para circunstanciar nosso problema e mobilizar o arsenal conceitual requerido para sua solução.

No fim, nosso maior objetivo é atingir uma concepção, tão precisa quanto possível, do aparelho psíquico, de sua estrutura e funcionamento[7].

Realmente, a concepção freudiana do aparelho psíquico constitui o núcleo mesmo de sua teoria. Apesar disso, os modelos topográficos construídos por Freud não estão livres de problemas ou paradoxos. De fato, pelo menos um deles o perseguiu durante toda sua vida, a saber, o problema da consciência.

Estrategicamente, então, nós primeiramente atacaremos esse problema e, ao propor uma solução para ele, nos colocaremos numa melhor posição para tentar obter uma visão mais consistente do aparelho psíquico, da teoria freudiana como um todo.

Ao fazer isso, nós subscrevemos à idéia de que a concepção freudiana da consciência traz algo cuja importância vai além de uma mera curiosidade histórica, traz algo que possui um valor atual e presente.

Importante dizer, nós não estamos sozinhos nessa aposta. Mais do que isso, estamos em ótima companhia. Thomas Natsoulas merece uma menção especial aqui, dada sua notável série[8] de artigos dedicados ao tema. Nós aqui seguimos suas pistas e partilhamos seu ponto de vista de colocar Freud como um grande teórico da consciência e, portanto, da importância de dedicar esforços na elucidação desse aspecto crucial de sua teoria^[9]. Seu trabalho será um significativo ponto de referência em todo esse capítulo.

* * *

 Nossa estratégia consistirá de dois movimentos principais.

(1). Primeiramente, nós tentaremos, desde o começo, contextualizar o problema da consciência em relação ao papel que ela desempenha dentro da teoria freudiana, particularmente dentro do aparelho psíquico[10].

As questões centrais que nos concernem são:

De acordo com a teoria freudiana:

(a). Quais são as principais funções do aparelho psíquico? O que ele tenta evitar, o que ele tenta realizar?

(b). Qual é a função da consciência nesse contexto, isto é, que papel ela desempenha de modo a que o aparelho psíquico possa atingir seus objetivos?

Finalmente:

(c). Que problemas conceituais são gerados para que a consciência possa executar apropriadamente suas funções?

(2). Em segundo lugar, nós tentaremos oferecer uma solução ao problema da consciência, defendendo a idéia de que as inconsistências ou paradoxos na concepção freudiana podem ser removidos se nós fizermos um ajuste especial na teoria.

O que nós vamos propor é que um modo privilegiado de evitar algumas das grandes dificuldades envolvidas na teoria é — nós antecipamos — eliminar o sistema da consciência enquanto sistema, isto é, eliminar o sistema OMEGA de neurônios[11].

Nesse sentido, nós vamos diferir da abordagem tentada por Natsoulas, que afirmou que não iria “escrever nem como competidor nem como revisor” e nem iria “propor remover os defeitos para que a concepção freudiana pudesse executar melhor suas funções” (Natsoulas, 1992, p. 174).

Todavia, nós não iremos oferecer uma solução teoricamente indisponível para Freud no tempo de seus escritos. Com efeito, nós defendemos que a solução aqui proposta poderia ter sido atingida pelo próprio Freud em sua época, especialmente se ele tivesse dado o passo-chave de abandonar a idéia de um lugar específico para a consciência[12]. Nesse sentido, também aqui “um especial esforço é feito para permanecer fiel à própria concepção freudiana da consciência” (Natsoulas, 1992, p. 171).

II

Apesar de seus valiosos esforços no estudo do problema, Natsoulas de certo modo falhou em contextualizar o problema da consciência, e isso pode ser visto como uma conseqüência de sua abordagem. Realmente, as escolhas de Natsoulas quanto a quais premissas são centrais na concepção freudiana da consciência conduziram a problemas insuperáveis, os próprios problemas que acompanhariam Freud até o fim.

A premissa problemática que Natsoulas toma como central é justamente a idéia de um lugar, uma sede para a consciência, a qual, por sua vez, empresta credibilidade à primeira distinção-chave que ele faz em sua série de artigos, a saber, a distinção entre consciência básica (ou intrínseca) e consciência derivada[13].

Essa escolha terá conseqüências decisivas em relação a como Natsoulas constrói a concepção freudiana da consciência, em relação a como ele explica certas passagens difíceis, a como ele levanta certas questões ou desmerece certas interpretações, por exemplo, a hipótese da consciência como (meramente) um “apêndice”[14].

Diferentemente, nosso primeiro passo consiste em abordar a questão da consciência como ‘secundária’ em relação ao aparelho psíquico. Esse é um passo importante principalmente porque ele enfatiza o fato de que a concepção freudiana da consciência nasceu e cresceu no contexto das funções e propósitos do aparelho psíquico, e não o contrário.

Esse passo é também importante porque ele nos fornece um critério em relação a quais conceitos deveriam ser considerados mais centrais e “intocáveis” e quais conceitos são mais “ajustáveis” ou revisáveis. Os conceitos (mais) centrais são aqueles relacionados aos propósitos principais do aparelho psíquico, aqueles sem os quais o aparelho psíquico não pode desempenhar suas funções. Conversamente, os conceitos mais revisáveis são aqueles nos quais ajustes podem ser feito sem prejudicar o funcionamento do aparelho psíquico.

Mais concretamente, o ponto que queremos estabelecer é o seguinte. Embora Natsoulas esteja obviamente bem respaldado ao dizer que Freud manteve a idéia de um lugar ou sede para a consciência até a última de suas obras, nós argumentaremos que revocar/questionar essa posição é apenas aparentemente uma alteração maior na visão freudiana das coisas (dado que, naturalmente, esse ajuste seja capaz de preservar os principais objetivos visados pela teoria).

Então, antes de tudo, nós temos de perguntar e ser tão claros quanto possível ao definir:

(a). Quais são os principais propósitos do aparelho psíquico?

(b). O que é necessário para que ele atinja tais propósitos?

(c). Qual o papel da consciência nesse contexto?

III

Freud (1920) reflete sobre os fundamentos para a existência de uma “compulsão à repetição”, algo que ele remonta a um “instinto a retornar ao estado inanimado”. Uma tal tendência é assim explicada: todos os ‘sistemas’ (seres), vivos ou inanimados, têm como sua lei mais primitiva a eliminação de toda energia/quantidade que os invade. Num sistema/ser inanimado, isso não é um problema. Toda quantidade (Q) que aí entra (ou o atinge) pode ser imediatamente removida (defletida) por uma espécie de “ação reflexa”, seguindo o chamado “princípio de inércia”. Um organismo vivo, no entanto, não pode funcionar seguindo apenas esse princípio. Recorrendo apenas à ação reflexa, o organismo pode até eliminar as quantidades vindas de fora (exógenas), mas não conseguirá se livrar daquelas vindas de dentro (endógenas). Deste modo, o organismo vivo deve encontrar outra solução. Do estímulo interno, não há fuga direta/imediata.

A solução, de acordo com Freud, está em ser capaz de suportar certa acumulação de quantidade/energia no sistema. Não sendo capaz de erradicar imediatamente toda quantidade, a tarefa agora é mantê-la num nível controlado, de modo que, uma vez que exceda um determinado limite, ela possa ser descarregada através de uma ação apropriada no mundo exterior (a chamada “ação específica”). No sistema vivo, o princípio de inércia deve dar lugar ao “princípio de constância”: manter o nível de excitação/energia tão baixo quanto possível ou, pelo menos, mantê-lo constante.

Uma reflexão similar pode ser achada no Projeto[15], cerca de vinte e cinco anos antes, mas naquele tempo no contexto de um sistema neuronal, base material do primeiro modelo freudiano para o aparelho psíquico. Lá, Freud diz que o objetivo primário de um sistema neuronal é aquele de se livrar da quantidade (Q) (Freud, 1985, p. 296), seguindo o modelo do arco reflexo e respeitando o princípio de inércia. Ali é dito ainda que o sistema neuronal de um organismo vivo não pode funcionar apenas de acordo com esse princípio, pois a ação reflexa não é o bastante para eliminar a pressão constante do estímulo endógeno. Como acima, a solução é conseguir suportar certo acúmulo de Q. O sistema neuronal deve agora respeitar o princípio de constância, o que significa ser capaz de manter Q no organismo em níveis optimais até que seja capaz de eliminá-la por meios de uma apropriada (específica) ação no mundo exterior.

Tanto num lugar quanto no outro, observe que nós temos o mesmo objetivo fundamental para organismo/sistema vivo: evitar Q, de um lado; suportar/eliminar Q, de outro.

Devemos observar ainda que esse modelo “energético” do aparelho psíquico será mantido em todas suas formulações através da obra freudiana. Realmente, a despeito de diferenças no vocabulário, o objetivo do aparelho psíquico será sempre o mesmo, dos primeiros textos até os últimos: administrar quantidades (Q), proteger o sistema de um excesso de tensão. O aparelho psíquico saudável é aquele que consegue manter um balanço ótimo das quantidades. Conversamente, aquele que não consegue lidar ou livrar-se satisfatoriamente das tensões, adoece. Os sintomas são, propriamente falando, fruto de um acúmulo indevido de tensão em um sistema incapaz de drenar adequadamente as quantidades que o invadem.

Mencionar o Projeto aqui não é, insistimos, meramente devido a uma curiosidade histórica. Na verdade, proceder a uma minuciosa análise do mesmo é chave para nossos propósitos, pois, na nossa visão, em nenhum outro lugar encontra o aparelho psíquico uma versão mais concreta ou bem definida, em nenhum outro lugar o materialismo de Freud é mais evidente. Com efeito, ali é o lugar onde o aparelho psíquico é mais explicitamente descrito como um sistema físico, como uma parte física do cérebro. E Freud nunca abandonou exatamente esse ponto de vista ‘materialista’, nem mesmo quando ele elegeu um vocabulário (mais) ‘psicológico’ em relação a um vocabulário (mais) ‘fisicalista’. O assim chamado “dualismo freudiano” não passa de um mal-entendido. Como Natsoulas bem colocou:

“A respeito da relação entre o mental e o físico, Freud era um materialista, assim como o são a maioria dos psicólogos hoje em dia. Em sua visão, a mente ou aparelho psíquico era antes um sistema físico do que algo mental, o qual se situava no corpo humano numa relação interativa, paralela, epifenomênica. O dualismo corpo-mente que algumas pessoas detectam na obra ulterior de Freud (ex. 1938a) é, na verdade, um [dualismo] metodológico, não um substantivo. Além disso, seus enunciados de coloração dualista são uma admissão de ignorância em relação a como processos psíquicos podem possuir aquelas propriedades que lhes dão um ‘aspecto subjetivo’ (Natsoulas, 1984, pp. 196-7).

Este ponto merece ênfase, pois não deveria haver qualquer dúvida que na visão de Freud o aparelho psíquico é literalmente (parte de) um sistema físico. No caso específico do Projeto, o aparelho psíquico será concebido como um aparato neuronal.

IV

O Projeto começa com uma referência a seus dois conceitos básicos: “os neurônios devem ser tomados como as partículas materiais” e Q representa a “concepção da excitação neuronal como quantidade num estado de fluxo”, sujeita portanto às leis gerais do movimento (Freud, 1895, p. 295-6).

Freud concebe o aparelho psíquico como o resultado de uma relação entre três sistemas de neurônios, assumidos originalmente como idênticos entre si, mas funcionalmente diferenciados pelas posições relativas que eles ocupam dentro do aparato.

Primeiramente, há um sistema de neurônios PHI (lê-se ‘PHI’), encarregado da recepção dos estímulos externos.

Depois, há o sistema PSI (PSI), o qual “está fora de contato com o mundo exterior; ele apenas recebe Q, de um lado dos neurônios PHI, e de outro dos elementos celulares no interior do corpo” (Freud, 1895, p. 304).

Finalmente, há OMEGA, um sistema especial de neurônios, capaz de capturar informações-chave transmitidas por PHI (através de seu “período”) e produzir, a partir daí, qualidade perceptiva. É o chamado sistema percepção-consciência.

No Projeto, os sistemas são assim ordenados: PHI-PSI-OMEGA.

A relação entre os três sistemas podem assim ser brevemente descritas.

Toda quantidade vinda de fonte externa atinge o aparelho psíquico através de PHI.

Esta quantidade externa será então ‘quebrada’ em partes muito menores de tal modo que a “quantidade em PHI é expressa via complicação em PSI” (Freud, 1895, p. 315). Em outras palavras: quanto mais intensa a quantidade em PHI, mais ramificados serão os caminhos em PSI. Deste modo, PSI trabalha com níveis muito menores de quantidade (Q) do que PHI.

Quanto a OMEGA, o sistema percepção-consciência, nenhuma quantidade de PHI o atinge. Em lugar de quantidades, OMEGA captura seu período. O ‘período’ é descrito por Freud como um fator de “natureza temporal”, o qual é transmitido em todas as direções sem inibição ou resistência através dos neurônios, “como se fosse um processo de indução”. Através do período, características discriminativas essenciais do mundo exterior podem ser capturadas pelo aparelho psíquico. Freud acrescenta também que “Os neurônios PSI têm também seu período, claro; mas ele é sem qualidade ou, mais corretamente, monótono” (Freud, 1895, p. 310). É então o aspecto “variado” (não-monótono) dos períodos vindos de PHI que podem ser “interpretados” em OMEGA como qualidades.

Tendo, porém, assumido todos os neurônios como originalmente idênticos, como explicar essa especialização funcional dos três sistemas?

Freud tenta fornecer uma explicação mecânica, quantitativa para isso[16].

Primeiro, os neurônios PHI, estando sujeitos a uma intensa quantidade do mundo exterior, não conseguem barrar a passagem da quantidade e permanecem assim totalmente permeáveis a ela. Em outras palavras, os neurônios PHI deixam a quantidade passar completamente, sendo incapazes, portanto, de gerar memória. De outro lado, a intensidade da quantidade também os impede de produzir qualidade.

Os neurônios PSI, por sua vez, recebendo apenas as quantidades endógenas (que são de magnitude reduzida) e os já enfraquecidos estímulos de PHI, são capazes de oferecer alguma resistência[17] à passagem de quantidade e assim de retê-la, sendo por ela preenchidos. Eles são mais impermeáveis aos estímulos e portanto capazes de produzir memória. Não de produzir quantidade, porém, já que seu período é monótono.

Finalmente, os neurônios OMEGA — já protegidos do excesso de quantidade tanto por PHI quanto por PSI — são atingidos por quantidades virtualmente nulas, o que lhes permite produzir qualidade.

OMEGA não pode produzir memória, porém, já que os neurônios encarregados de percepção devem sempre estar livres para receber novos estímulos. Com efeito, memória parece implicar retenção permanente de informação, alteração permanente dos neurônios envolvidos, enquanto percepção e consciência parecem requerer neurônios sempre ‘frescos’ para novas impressões. Percepção (consciência) e memória são pensados como sendo mutuamente incompatíveis[18].

V

 

As primeiras experiências humanas

De acordo com Freud, os seres humanos nascem prematuramente, tanto física quanto psiquicamente. Como resultado, eles exibem mais plasticidade, uma maior capacidade de aprender, mas também requerem um maior período de dependência.

Este fato terá conseqüências decisivas no desenvolvimento da criança.

Primeiramente, incapaz de sobreviver por si mesma, ela precisará que outro ser humano venha a seu socorro.

Em segundo lugar, na falta de instruções básicas de sobrevivência, ela terá de adquirir através da experiência — e especialmente através de outras pessoas — quase toda informação necessária para seu sucesso.

Assim precariamente preparada para a vida, a criança não tem nenhuma outra possibilidade além de gritar/chorar quando perturbada por uma estimulação interna conectada com suas necessidades físicas. “Mas… nenhuma descarga pode produzir um resultado duradouro, uma vez que o estímulo endógeno continua a ser recebido e a tensão em PSI é restaurada” (Freud, 1895, p. 317). A chegada de outra pessoa é requerida para prover as necessidades da criança. Não há nada exceto essa ajuda externa para fazer cessar a estimulação endógena.

Uma vez removida, tal tensão interna dará lugar a uma experiência de satisfação (Befriedgungserlebnis), a qual será registrada pela criança e será, por assim dizer, sua primeira instrução de sobrevivência. Após isso, esta experiência será interpretada pela criança como um modo privilegiado de descarga/satisfação.

“Assim, como um resultado da experiência de satisfação, uma facilitação (Bahnung) é criada entre as duas imagens mnêmicas e os neurônios nucleares, os quais são investidos no estado de urgência” (Freud, 1895, p. 319) de tal modo que, quando o estado de necessidade reaparece, um impulso psíquico tentará re-investir a imagem mnêmica do objeto (leite, seio) com a finalidade de reproduzir a satisfação original. Em outras palavras, após a re-ocorrência do estado de urgência, a quantidade irá fluir através do caminho facilitado e re-investir aqueles neurônios PSI (pallium[19]) — aquelas imagens mnêmicas — envolvidos na experiência  prévia de satisfação. Não havendo, contudo, a presença de um objeto real, o que se segue é uma alucinação.

Como escreveu Freud:

“Não tenho dúvidas de que, num primeiro momento, essa ativação de desejo produzirá a mesma coisa que uma percepção — a saber, uma alucinação. Se a ação reflexa se segue após isso, decepção não pode deixar de ocorrer” (Freud, 1895, p. 319).

Esse caminho ‘direto’ para a satisfação — envolvendo o assim chamado ‘processo primário’ — se revela, portanto, inadequado. Sem o objeto externo, a urgência não é removida.

O primeiro desejo humano é, assim, intimamente associado com o processo alucinatório. O que a atividade desejante procurava era obter “identidade perceptiva”, isto é, reproduzir a percepção conectada à remoção do estado de urgência.

Tendo a satisfação alucinatória se revelado ineficaz, contudo, a criança terá de obter sua segunda instrução vital: ela deverá aprender a distinguir entre o objeto real e o objeto alucinado, a distinguir entre percepção e memória.

Aqui o sistema OMEGA — sistema percepção-consciência — entra em cena e acha sua missão-chave: habilitar o aparelho psíquico a discriminar entre percepção e memória, a desempenhar o que Freud chamou “teste de realidade”.

Vamos relembrar a interação entre os três sistemas.

A quantidade vinda do mundo exterior (Q) primeiro atinge PHI, após o que magnitudes reduzidas atingem PSI, onde elas podem ser retidas e registradas. De outro lado, quando PHI é estimulado, OMEGA se apropria do período de excitação e então o fenômeno da percepção-consciência tem lugar, com qualidade sendo produzida.

Vamos agora acrescentar que, quando OMEGA gera qualidade, uma pequena descarga é produzida e informação da mesma atinge PSI, indicando que houve percepção de um objeto real (e não apenas lembrança). Em outras palavras, a “indicação de qualidade” (em OMEGA) também funciona como uma “indicação de realidade”.

Confiando nesse ‘critério’, o aparelho psíquico pode então distinguir entre percepção (objeto externo) e memória (objeto interno) e assim prevenir a satisfação alucinatória, inibindo deste modo o processo primário e abrindo espaço para que o processo secundário assuma a proeminência no controle dos processos psíquicos (Freud, 1895, p. 323 seg.)[20].

VI

Ligação (Bindung) e psiquismo

O aparelho psíquico humano deve ser então examinado sob dois aspectos: enquanto organismo vivo, ele deve ser capaz de acumular energia/quantidade; enquanto organismo ‘prematuro’, ele deve aprender como obter satisfação.

A primeira condição será atingida pela operação de ‘ligação’ das quantidades; a segunda envolverá uma tendência a repetir a experiência primária de satisfação, a qual será daí em diante o modelo privilegiado de toda satisfação futura.

O conceito de ‘ligação’ envolve como noção subjacente a importante distinção entre os estados livre e ligado das quantidades, uma distinção-chave que aparece na obra freudiana tão cedo quanto em 1894/1895 (Manuscrito G), adquire mais importância no Projeto (1895), e permanece válida ao longo de toda sua obra[21].

Com efeito, o aparelho psíquico, forçado por um acúmulo de Q, deve tomar providências para sua descarga. Não sendo capaz de livrar-se completamente da tensão via ação reflexa, ele deve capturar e transformar essa energia que o invade. Tal captura ou transformação é essencialmente feita pelos mecanismos de ligação (Bindung) e investimento/catexe (Besetzung).

Uma vez capturada, contudo, a excitação não é simplesmente conduzida em direção à descarga. Ela é de algum modo transformada. Ela passa de energia somática a energia psíquica. A diferença entre os dois tipos de energia é coextensiva à diferença entre Q nos estados livre e ligado. Nós podemos mesmo dizer que o psiquismo é propriamente inaugurado pela ligação de Q[22].

O que acontece então?

De acordo com Freud, ligar a energia equivale a mudá-la de um estado livremente móvel a um estado onde a energia está contida. Em outras palavras, a ligação de Q é equivalente à capacidade dos neurônios de manterem seus investimentos/catexes. A ligação consiste propriamente numa restrição ao livre processo de escoamento das excitações.

Conectando isso à experiência primária de satisfação, nós podemos contar a seguinte história.

Nós temos uma quantidade endógena, somática, livremente móvel (Qή) fazendo crescente pressão em PSI e criando, assim, um ‘estado de urgência’. Com a experiência de satisfação, caminhos especiais — facilitações — são criados entre as imagens mnêmicas ativadas durante o processo e os neurônios nucleares. Uma vez reativado tal estado (de urgência), a Qή irá seguir preferencialmente aqueles caminhos/facilitações.

Com o tempo, contudo, o aparelho psíquico aprende que ele deve evitar a satisfação alucinatória e, deste modo, deve abster-se de autorizar uma descarga direta e esperar receber as indicações de qualidade (que lhe ‘garantem’ estar diante de uma percepção/objeto real). Ora, o modo de conseguir isso é ligar a quantidade livremente móvel. Ao proceder assim, o aparelho psíquico consegue reduzir a pressão interna[23] — desde que a quantidade interna de movimento é reduzida — e ‘ganhar tempo’ até que as indicações de qualidade/realidade possam chegar.

A era dos processos secundários pode então começar.

VII

Dos processos primários aos processos secundários

O conceito de ligação está intimamente ligado àquele de ego, pois ele também desempenha um papel fundamental na inibição do processo primário e conseqüente passagem ao processo secundário.

Nós vimos que o aparelho psíquico tinha de aprender a distinguir entre memória e percepção, para que ele pudesse saber quando autorizar a descarga de modo a obter a satisfação desejada. Contudo, o que temos de ver é que não é o bastante ter os meios de distinguir entre percepção e memória para evitar o processo primário. Na verdade, para que as indicações de qualidade/realidade tenham alguma utilidade, é preciso que o processo primário já tenha sido inibido. Caso contrário, antes mesmo de as indicações de descarga em OMEGA chegarem, o processo primário já teria ocorrido, com a conseqüente alucinação. E é aqui que o ego desempenha seu papel central.

Vamos examinar por quê.

Quantidades endógenas (do corpo) fazem pressão no aparelho psíquico, o qual lida com a situação capturando-as através dos mecanismos de ligação e investimento.

Acontece que essa contenção — levada a cabo via barreiras de contato — terá como importante conseqüência a formação de um grupo de neurônios constantemente investido. Será esse conjunto, essa primeira organização em PSI que Freud intitulará ego.

Em outras palavras, originalmente o ego consistia em nada além desse agrupamento de neurônios investidos do PSI núcleo (a parte de PSI dirigida à recepção das quantidades endógenas), o qual tenta livrar-se da Qή por meios que conduzem apenas a uma mudança interna (ultimamente conduzindo à satisfação alucinatória). Tais mudanças internas, contudo, não tendo nenhum efeito propriamente dito no mundo exterior, não gera alívio da tensão. Esse primeiro movimento corresponde ao registro do processo primário.

Num segundo momento, todavia, o ego se torna uma organização mais eficaz, capaz de diferenciar — recorrendo às indicações de qualidade enviadas por OMEGA — as imagens mnêmicas das imagens perceptivas. É esta produção de qualidade que é usada pelo ego como um índice da presença de um objeto externo, portanto um índice de realidade. Em posse desse critério, o ego pode agora usar seu investimento para direcionar a atenção psíquica para o mundo exterior, sem o que as indicações de realidade não teriam grande valia.

Não é senão nesse momento que o processo primário pode ser efetivamente inibido. Através do mecanismo da atenção, portanto, o ego amplia sua extensão ao englobar também o PSI pallium[24] (a parte de PSI que se comunica com PHI). Deste modo, o ego consegue desempenhar um tipo de função reguladora de todo o sistema PSI, permitindo que aparelho psíquico passe aos processos secundários.

VIII

Quando o critério de distinção falha

Devemos, porém, fazer a pergunta: quão confiável é esse “critério de distinção”?

Realmente, mesmo num indivíduo dito ‘normal’, há, segundo Freud, pelo menos duas circunstâncias na qual o critério de distinção falha:

— Devido a um investimento excessivo do objeto desejado.

— No processo onírico.

Sobre o primeiro caso, Freud escreve:

“Se o objeto desejado for abundantemente investido, de modo que seja ativado numa maneira alucinatória, a mesma indicação de descarga ou de realidade se segue também como no caso da percepção externa. Nesse caso, o critério falha” (Freud, 1895, p. 325).

Mas sendo esse o caso, se nós queremos alguma segurança ao usar o critério de distinção, deve haver alguma inibição prévia do investimento desejado de modo que ele não atinja níveis tão elevados de intensidade a ponto de qualidade (descarga em OMEGA) ser produzida. Essa inibição, vimos, é feita pelo ego. O teste de realidade é, assim, uma de suas funções principais (Freud, 1895, p. 325-7).

O segundo caso, e um fenômeno privilegiado para examinar, é o sonho. Com efeito, o sonho é um fenômeno psíquico que não apenas possui alguma similaridade a alguns estados patológicos, mas também simula, em certa medida, o modo primitivo de funcionamento do aparelho psíquico.

O que acontece é que, quando o indivíduo dorme, o ego “retira um enorme número de seus investimentos, os quais, todavia, são restaurados ao despertar, imediatamente e sem problema”. Tal “diminuição da carga endógena em PSI núcleo… torna a função secundária supérflua” e é uma pré-condição do sono (Freud, 1895, p. 336).

Ora, ocorre que, estando o ego esvaziado (de seus investimentos), ele não consegue executar apropriadamente a inibição do processo primário e, deste modo, nada previne as representações oníricas de alcançar um caráter alucinatório, isto é, nada as previne de serem ultra-estimuladas e, conseqüentemente, de despertarem a consciência (com qualidade perceptiva) e gerarem crença do sujeito em sua realidade.

IX

A concepção freudiana da consciência em julgamento

A explicação é convincente, mas há ainda alguns problemas que precisam ser enfrentados, especialmente aqueles concernentes às intrincadas relações entre os sistemas neuronais. Particularmente importantes são aquelas envolvendo OMEGA e sua capacidade de fornecer ao ego um meio de desempenhar o decisivo teste de realidade.

Realmente, nós devemos procurar respostas apropriadas às seguintes questões:

(i). Ao descrever os sistemas neuronais, Freud disse que PHI é incapaz de produzir memória porque ele recebe muita quantidade, permanecendo permeável todo o tempo. Assim sendo, todavia, por que OMEGA não pode gerar memória se ele é atingido apenas por quantidades de ínfima magnitude?

(ii). Em segundo lugar, não é claro por que os neurônios PSI não podem produzir qualidade. Freud nos diz que seus períodos são monótonos, mas nós não deveríamos esquecer que os períodos “ricos”, “não-monotonos” de PHI passam desinibidamente através de PSI antes de atingir OMEGA. Por que, então, não é PSI capaz de produzir qualidade através desses períodos? O que impede PSI de fazer isso se a quantidade que o atinge já foi razoavelmente enfraquecida?

E, mais diretamente relacionado às duas circunstâncias em que o critério de distinção falha:

(iii). Se PSI não pode produzir qualidade por si mesmo; se é dito que OMEGA gera qualidade ao se apropriar dos períodos especiais de PHI, e PHI não está ativo durante o sono, como explicar a produção de qualidade nos sonhos?

(iv). Se qualidade tem sua produção associada com os períodos vindos de PHI, como explicar o fato de que um mero investimento excessivo das imagens mnêmicas em PSI poderia produzir “a mesma indicação de descarga ou de realidade… como no caso da percepção externa” (Freud, 1895, p. 325)?

Em uma palavra: como explicar a produção de qualidade quando PHI não está desempenhando nenhum papel? Não é a qualidade, afinal, uma função direta da apropriação de OMEGA dos períodos especiais de PHI? Ou, antes, seria ela derivada da intensidade dos investimentos em PSI?

 

Carta 39

Ciente da existência de alguns problemas no Projeto, logo após terminá-lo Freud escreveu a Fliess e lhe comunicou ter tido “uma idéia que resultaria numa completa reformulação de minhas teorias PHI-PSI-OMEGA” (Freud, 1896, p. 388). Realmente, ali nós achamos pistas valiosas para resolvermos os problemas gerados pelas singularidades de OMEGA, do sistema percepção-consciência.

Aqui estão algumas informações-chave trazidas pela Carta 39:

Freud começa referindo-se à existência de…

… “dois tipos de terminação nervosa. As livres recebem apenas quantidade e a conduzem a PSI por somação”; Os caminhos neuronais, no entanto, “que começam dos órgãos [dos sentidos] não conduzem quantidade, mas a característica qualitativa peculiar a eles; eles não acrescentam nada à quantidade nos neurônios PSI, mas meramente colocam esses neurônios num estado de excitação” (Freud, 1896, p. 388).

Aqui nós já podemos perceber significativas mudanças.

(a). O aparelho psíquico conta apenas com uma fonte de quantidade: o próprio corpo. Toda Q é Qή.

(b). PHI não transfere mais nenhuma quantidade para os outros sistemas. Toda quantidade que o atinge pode ser eliminada via ação reflexa. Ele continua a transferir, todavia, suas características qualitativas ou períodos. São essas características qualitativas que possibilitam OMEGA a gerar consciência. PSI permanece incapaz de gerar consciência, entretanto, pois seu período é monótono.

(c). Além disso, não sendo mais uma fonte/transmissor de quantidade, PHI pode agora estar perto de OMEGA.

Com efeito, Freud insere

“esses neurônios OMEGA entre os neurônios PHI e os neurônios PSI, de modo que PHI transfere sua qualidade a OMEGA, e OMEGA agora não transfere nem qualidade nem quantidade a PSI, mas meramente excita PSI” (Freud, 1896, p. 388).

É, então, dessas indicações que a distribuição de Q nos neurônios PSI dependerá principalmente (Freud, 1896, p. 389).

(d). A interação entre OMEGA e PHI conseqüentemente muda no que diz respeito às indicações de qualidade. Não há mais nenhuma descarga em OMEGA e, portanto, nenhuma indicação das mesmas em PSI. O que OMEGA faz agora é simplesmente excitar certos neurônios PSI, isto é, OMEGA “indica os caminhos a serem tomados pela energia PSI livre” (Freud, 1896, p. 388). Em outras palavras, ele (OMEGA) dirige a energia livremente móvel existente em PSI (atenção psíquica) para a ocorrência de percepção.

Aí reside a função primária de OMEGA, num certo sentido: atrair a atenção psíquica para a transmissão de informação qualitativa (os períodos) vinda de PHI ou, mais precisamente, atrair/dirigir a atenção psíquica para os eventos do mundo exterior.

X

Vamos agora ver como/se essa ‘reformulação’ pode ajudar-nos a resolver os problemas (i) a (iv).

(i). Por que OMEGA não é capaz de gerar memória se apenas quantidades virtualmente nulas o atingem?

Na verdade, a Carta 39 não nos ajuda muito aqui, mas nós poderíamos tentar algo na seguinte linha: se, de um lado, muita quantidade impede as barreiras de contato de reter qualquer informação (embora não precisemos nos preocupar mais com isso já que PHI não traz mais nenhuma quantidade para dentro do aparelho psíquico), de outro lado, muito pouca quantidade (ou nenhuma) pode não ser o bastante para deixar traços mnêmicos.

Mas agora, como explicar mecanicamente, quantitativamente — como queria Freud — a diferença funcional entre os neurônios PSI e OMEGA?

 

(ii). Por que PSI não é capaz de produzir qualidade a partir dos períodos vindos de PHI?

Com as mudanças topológicas na Carta 39, o privilégio que tinha OMEGA de gerar qualidade é explicado: é OMEGA que está próximo de PHI, assim recebendo em primeira mão seus períodos qualitativos. PSI, de outro lado, tendo acesso direto apenas a seus períodos monótonos, permaneceria incapaz de produzir qualidade a partir dos mesmos.

(iii). Como explicar qualidade (consciência) nos sonhos, se PHI (e seus períodos) não está ativo durante o sono?

Mesmo antes da Carta 39, Freud já tinha proposto uma explicação para isso.

De fato, no Projeto (e mais tarde, em A Interpretação dos Sonhos[25]), Freud recorre à idéia de que uma espécie “movimento regressivo” de PSI a PHI ocorreria nos sonhos. Essa regressão poderia acontecer nos sonhos porque a corrente ‘normal’ de PHI a PSI (que ocorre durante a vigília) teria cessado. Na ausência dessa corrente, assim como de um ego investido, o fluxo de Q poderia retroagir e atingir PHI simulando uma percepção. Com as mudanças na Carta 39, a alucinação não é “mais um movimento regressivo da excitação até PHI, mas apenas até OMEGA” (Freud, 1896, p. 389).

(iv). Como explicar a geração de qualidade por um ‘mero’ excesso de investimento das imagens mnêmicas (de desejo)?

Aqui, nós podemos aproveitar a explicação acima e supor que um excesso de Q também regride até OMEGA, alcançando assim os requisitos para simular uma percepção.

* * *

Essas respostas tentativas, entretanto, não nos livram inteiramente de algumas inquietantes interrogações.

Vamos supor aqui, para efeito de argumentação, que aceitamos a hipótese de regressão como válida. De qualquer modo, uma outra questão surge a ela associada.

Com efeito, vamos examinar uma vez mais os sonhos e as mudanças que eles impõem no aparelho psíquico.

No processo onírico, vimos, qualidade é produzida, consciência é despertada, e o ego acredita que tem diante de si experiências reais e concretas. Em outras palavras, enquanto sonhamos o ego concede tanta veracidade à “realidade de vigília” quanto à “realidade onírica”.

Ora, se o ego experencia ambos como “realidades”, o que sanciona a decisão de que em um caso ele deveria (poderia) desencadear uma ação motora, e não no outro caso?

A resposta parecer ser óbvia e clara.

Quando o ego retira seus investimentos, ele também remove o acesso à motricidade. Deste modo, não haveria nenhum perigo para o aparelho psíquico permitir o processo primário de acontecer. Como medida preventiva, portanto, o ego bloqueia a motricidade durante o sono.

Esse raciocínio, contudo, não é inteiramente satisfatório.

Por que não?

Ora, para que se possa justificar por que é importante remover o acesso à motricidade durante o sono, é necessário que nós já tenhamos previamente aprendido que o sonho é, na verdade, uma alucinação, e não uma percepção atual.

Sim, pois o critério de distinção repousava, até aqui, no uso que PSI fazia das indicações de qualidade fornecidas por OMEGA. Temos, porém, que justamente essas mesmas indicações também são de algum modo fornecidas, já que também nos sonhos qualidade/consciência é gerada. Nesse o caso, vemos, o critério não pode funcionar adequadamente.

Sendo isso assim, devemos perguntar-nos, como o ego sabe que nós estamos dormindo de modo a poder bloquear, com segurança, o acesso à motricidade?

A resposta, constatamos, não pode mais ser dada apenas em termos das indicações de qualidade fornecidas por OMEGA. O critério de distinção parece ser um pouco mais precário do que tínhamos esperado.[26].

XI

Critério de distinção e o sistema PHI

Nós permanecemos com os seguintes problemas para resolver.

— Como explicar (mecanicamente) a diferença entre os neurônios OMEGA e os neurônios PSI?

— Como explicar a produção de qualidade sem os períodos de PHI, isto é, meramente baseado na existência de um investimento extra/excessivo em OMEGA?

— Como explicar a ‘paralisia motora’ enquanto sonhamos se o ego não tem qualquer critério funcional em que confiar (isto é, se o ego já não pode meramente contar com as indicações de qualidade para realizar a distinção)[27]?

Vamos tentar parafrasear a última questão.

Se tivéssemos perguntado qual a diferença — em termos do envolvimento dos sistemas neuronais — entre o estado de vigília e o estado onírico, nós prontamente responderíamos que era o ‘fechamento’ dos órgãos dos sentidos e a conseqüente interrupção de estímulos (ou dados) vindos de PHI.

A diferença crucial é, então, a ausência do sistema PHI nos processos psíquicos oníricos, e não exatamente a produção de qualidade ou o despertar da consciência.

Esse ponto necessita alguma ênfase.

É verdade que sempre que há percepção, há também consciência e produção de qualidade. Mas a recíproca não é verdadeira, já que consciência e qualidade ocorrem durante os sonhos, quando não há percepção acontecendo.

Quando nós dormimos, PHI também dorme.

Ora, a conclusão que se parece impor por si mesma é que o que permite o ego distinguir a qualidade de vigília (perceptiva, real) da qualidade onírica é a presença de comunicação entre os órgãos dos sentidos (fonte dos estímulos externos) e o aparelho psíquico, nomeadamente, entre PHI e OMEGA. O ego bloqueará, assim, o acesso à motricidade sempre que a comunicação entre PHI e OMEGA estiver interrompida[28].

Ora, acontece que isso pode bem ser uma base viável para o critério de distinção como um todo.

De fato, a partir dessas reflexões, nós nos damos conta de que o que realmente fornece um critério confiável de distinção entre percepção e memória, entre o mundo exterior e o mundo interior, é antes a presença/ausência de comunicação ao longo do eixo PHI-OMEGA do que (apenas) as indicações de qualidade fornecidas por OMEGA (já que OMEGA também as fornece em outras ocasiões — sonho e excesso de investimento — além da percepção propriamente dita).

Com efeito, o critério agora poderia ganhar a seguinte formulação tentativa:

(a) Sem períodos de PHI ® ‘sinal vermelho’ ® sono ® paralisia motora.

(b) Com períodos de PHI ® ‘sinal amarelo’ ® percepção está acontecendo ® ego dirige a energia psíquica à informação qualitativa vinda daquela direção (PHI), permitindo portanto que os investimentos atinjam uma intensidade maior (suficiente para gerar qualidade); caso contrário, o ego mantém seus investimentos baixos.

(c) Finalmente, se a informação fornecida coincidir com o objeto desejado (previamente investido), o ego dá sinal verde e autoriza a descarga via ação específica.

XII

Em direção à solução: será que realmente precisamos dos neurônios OMEGA?

Estejamos ou não preocupados com a capacidade do ego de bloquear a motricidade durante o sono, o raciocínio anterior se revela interessante em mais de um aspecto.

Mas, antes de tudo, nós claramente vemos que as indicações de qualidade dadas por OMEGA não podem mais ser consideradas o principal fator no que diz respeito ao critério de distinção. É antes PHI o sistema-chave nesse caso. Realmente, qualidade (consciência) é produzida promiscuamente e se o ego não sabe — antes — que ‘tipo’ de qualidade (lembrança/sonho ou percepção) está sendo produzida, ele não pode saber quando inibir o processo primário e/ou a descarga motora.

Ora, até aqui, OMEGA — o sistema percepção-consciência — tinha os seguintes papéis cruciais no aparelho psíquico.

(1). Gerar qualidade e, assim, consciência.

(2). Fornecer um critério (as indicações de qualidade de qualidade/realidade) a partir do qual o aparelho psíquico poderia distinguir entre memória e percepção, de modo a não se engajar numa satisfação alucinatória.

O que percebemos é que OMEGA não desempenha mais um papel (estritamente) necessário para realizar (2), já que não é apenas a produção de qualidade que gera um critério confiável, mas a presença de qualidade plus PHI.

Ora, isso abre espaço para que finalmente perguntemos: o que dizer de (1)? Será que nós realmente precisamos de um sistema de neurônios especial/separado para performar (1)? Será que nós realmente precisamos assumir que as funções de percepção e memória não podem ser desempenhadas pelo mesmo conjunto de neurônios?

E se nós atacássemos essa assunção completamente, isto é, e se nós assumíssemos que qualidade e consciência são geradas no sistema PSI, pelos neurônios PSI, desafiando portanto a idéia de haver contradição na concepção de um único sistema como responsável tanto pela memória quanto pela consciência? Em uma palavra, e se nós assumíssemos que os neurônios OMEGA não mais precisam existir?

Chegou a hora de tentarmos ir onde Freud não pôde e assumir que os neurônios PSI podem, afinal, gerar qualidade e assim ser responsáveis por ambos, memória e consciência, deixando aos neurônios OMEGA nada a fazer senão… desaparecer.

Vamos então, para efeito de argumentação, assumir isso — a saber, que PSI pode gerar qualidade e se apropriar dos períodos de PHI — e ver o que acontece no aparelho psíquico.

(1). PHI recebe a excitação dos órgãos dos sentidos, a partir dos quais ele captura informação discriminativa sobre o mundo exterior e a transfere para o sistema PSI por meio de períodos qualitativos. Nenhuma quantidade (Q) é transmitida daí para PSI.

(2). A única quantidade com que PSI realmente tem de lidar é aquela vinda de dentro do corpo. Toda Q dentro do aparelho psíquico é Qή. Com efeito, depois que essa quantidade atinge um certo nível, por somação, ela faz pressão em PSI, onde ela é capturada/acumulada até poder, eventualmente, ser descarregada.

Ou seja, abaixo de um certo nível, tal quantidade não é sequer notada. Após certo limite, ela põe o sistema PSI para trabalhar, criando um estado de urgência. O aparelho psíquico tem então como tarefa encontrar meios para sua (adequada) descarga.

(3). PSI recebe os períodos de PHI, os quais são — segundo certos, digamos, ‘critérios de relevância’ — de algum modo capturados/armazenados ao serem ligados aos eventos conectados com a experiência de satisfação (ou dor)[29].

Em outras palavras, biológica e psiquicamente, as experiências de satisfação (e dor) servirão como guias, como uma espécie de “critério de relevância”, segundo o qual o aparelho psíquico perceberá, filtrará, armazenará, utilizará a informação fornecida pelos períodos qualitativos de PHI.

(4). Primariamente, portanto, toda fonte de informação sobre o mundo exterior vem (através) de PHI.

(5). Uma percepção terá, então, dois aspectos, um qualitativo e outro quantitativo.

O aspecto qualitativo, discriminativo da percepção tem principalmente a ver com a informação fornecida por PHI através de seus períodos. Quando falamos de uma imagem perceptiva, nós nos referimos principalmente ao aspecto qualitativo da percepção.

O aspecto quantitativo da percepção, por sua vez, tem a ver com a Q investindo/ocupando os neurônios excitados por aqueles períodos (tendo em conta que certo nível de Q é requerido para uma percepção acontecer, abaixo do qual essa informação passa despercebida).

(6). Similarmente, uma lembrança/memória terá dois aspectos, um qualitativo e outro quantitativo.

O aspecto qualitativo/discriminativo da memória também tem a ver principalmente com a informação fornecida por PHI através de seus períodos, assim como com as sensações resultantes das experiências de satisfação (ou dor). Quando falamos de uma imagem mnêmica, nós nos referimos principalmente ao aspecto qualitativo da memória.

Analogamente, o aspecto quantitativo tem a ver com a passagem de níveis mais ou menos intensos de Q (assim como sua conexão com uma experiência de descarga), deste modo criando as facilitações entre os neurônios. Com efeito, facilitações serão criadas sempre que uma conjunção apropriada de “intensidade” e “relevância” aconteça.

O que dizer da consciência?

Nós agora estamos em posição de nos beneficiar integralmente da solução proposta.

(7). Uma memória sendo revivida será o resultado de um certo nível de Q circulando através dos neurônios previamente facilitados, os quais vão, a partir daí, reativar seus aspectos qualitativos.

Dentro de certos limites, essa corrente ativará aqueles aspectos qualitativos de modo ‘suave/leve’, isto é, o aparelho psíquico será capaz de reviver aquelas imagens enquanto memórias, e não as tomará, equivocadamente, como percepções[30].

Acima de um certo limite, entretanto, a corrente ativará aqueles aspectos qualitativos no seu máximo, isto é, ela vai gerar basicamente os mesmos aspectos qualitativos que uma percepção é capaz de produzir. Nesse caso, o aparelho psíquico pode (vai) realmente enganar-se e tomar tal memória (intensamente) revivida por uma percepção.

(8). A geração de qualidade/consciência será também uma função de dois fatores. Ela dependerá

(a). Da existência de uma corrente (fluxo de Q) através dos neurônios que atinja/exceda um certo limite;

(b). Da existência de haver informação qualitativa sendo fornecida pelos neurônios.

Ora, num aparelho psíquico logo ocupado/investido com memórias/facilitações, a segunda condição estará sempre preenchida, nos deixando assim com a regra simples e direta:

Sempre que uma corrente de energia livremente móvel investe os neurônios PSI acima de um certo nível, o fenômeno da consciência ocorre, qualidade (máxima) é gerada.

(9). Sendo assim, nós também ganhamos um valioso insight para melhor caracterizar como uma lembrança/memória se relaciona à consciência.

Realmente, Freud freqüentemente afirmou de um lado que não há qualidade na rememoração e, de outro, que o fenômeno da consciência é a própria produção de qualidade.

Obviamente, de modo algum teve Freud a intenção de negar que tenhamos memória de aspectos qualitativos (tais como cores, cheiro, gosto, etc.) ou mesmo de negar que tenhamos memórias conscientes.

Todavia, esse pequeno e talvez insignificante ‘enigma’ encontra aqui fácil solução.

Com efeito, agora nós temos os meios de claramente diferenciar entre:

— uma memória consciente regular (com aspectos qualitativos sendo evocados, mas de um modo suave/leve) e uma percepção consciente (com seus aspectos qualitativos sendo evocados de modo máximo/completo);

— entre uma memória consciente regular e uma memória alucinada (com seus aspectos qualitativos sendo evocados de modo ‘máximo’, simulando deste modo uma percepção).

(10). Tanto a idéia excessivamente investida quanto os sonhos poderiam ser pensados como pertencentes a essa última categoria.

De fato, a primeira circunstância nos apresenta uma situação onde há um excesso de energia investindo certos neurônios, preenchendo portanto as condições para geração de consciência com qualidade ‘máxima’. Normalmente, um ego investido previne isso de acontecer ao inibir tais investimentos excessivos, interferindo em seu fluxo e assim os confinando dentro dos limites adequados.

Na segunda circunstância, porém, não há um ego propriamente investido para interferir no fluxo da energia livremente móvel, e assim tal energia pode circular desinibidamente na direção dos caminhos mais bem facilitados, não enfrentando por conseqüência nenhuma dificuldade em atingir/exceder o ‘limite-base’ para geração de qualidade/consciência.

(11). A transitoriedade da consciência também acha aqui uma explicação tranqüila. A produção de consciência é essencialmente um fenômeno efêmero/fugaz porque ela não é nada mais do que o resultado daquela energia livremente móvel excitando determinados neurônios em determinado tempo. Uma vez que essa energia ‘extra/excessiva’ é gasta ou deixa de estar disponível (devido à sua ligação ou descarga), nenhuma consciência/qualidade é gerada.

XIII

Ora, disso nós temos de tirar uma conseqüência-chave, a saber, o fato de que a ‘consciência’ não deveria ser pensada como um ‘verdadeiro’ sistema (como o são o PCs e o Ics; como o são o sistema PSI e suas subpartes, PSI pallium e PSI núcleo[31]), localizados no espaço e tendo um conjunto específico de neurônios dedicados a desempenhar essa função.

Na verdade, consciência enquanto sistema — o especial conjunto de neurônios OMEGA — deve literalmente desaparecer, de modo que nós só precisamos lidar com a consciência enquanto função, uma função que — defendemos — pode ser desempenhada integralmente pelos neurônios PSI.

* * *

Mas agora devemos perguntar-nos: como pode o mesmo conjunto de neurônios (PSI) ser responsável tanto pela memória quanto pela consciência? Não são tais funções incompatíveis?

Ora, no momento em que distinguimos entre o caminho (que enfatiza o neurônio em seu aspecto físico) e a corrente energética (efetiva passagem de Q), nós precisamente abrimos uma via de confrontar essa alegada incompatibilidade.

Senão vejamos.

Memória tem a ver com a criação (física) de facilitações/caminhos preferenciais; a memória consiste propriamente na diferença entre aquelas facilitações entre os neurônios.

Consciência, de outro lado, tem a ver com a passagem da corrente energética (passagem de Q) através dessas mesmas facilitações. O que essa passagem de Q através das facilitações faz — como descrita nos itens (5)-(6) — é excitar aquelas células, aqueles neurônios, isto é, ela ativa aquela informação qualitativa trazida pelos períodos PHI ou previamente armazenada.

Se essa corrente está dentro/abaixo de certos limites, uma lembrança regular é produzida, com qualidade de intensidade leve sendo gerada.

Se, de outro lado, essa corrente excede tal limite, as células/neurônios serão ativadas de modo completo/máximo e, nesse caso, qualidade máxima/perceptiva será produzida.

Vemos, portanto, que não é de modo algum contraditório assumir que tanto memória quanto consciência podem ser funções desempenhadas pelo mesmo conjunto de neurônios, pois elas correspondem a aspectos inteiramente distintos da atividade celular/neuronal.

E com isso acreditamos termos respondido a uma possível objeção contra nossa solução.

Realmente, o que deduzimos da explicação acima é que não há verdadeira incompatibilidade ao assumir que um mesmo conjunto de neurônios (PSI) seja responsável tanto pela memória quanto pela consciência.

XIV

Aceitando esta reformulação do aparelho psíquico, acreditamos que os principais paradoxos em torno da concepção freudiana da consciência podem ser resolvidos e, esperamos, nenhum adicionado.

Dada a já mencionada importância e qualidade de trabalho de Natsoulas sobre a concepção freudiana da consciência, nós tentaremos, nessa parte final do capítulo, estabelecer um diálogo mais direto com o mesmo. Com efeito, nós vamos tentar ver aqui como nossa solução faz frente a alguns dos desafios apresentados por Natsoulas e ver se ela consegue responder satisfatoriamente a problemas que tanto ele quanto Freud deixaram em aberto.

Os seguintes pontos podem ser listados como alguns dos principais problemas que Natsoulas enfrenta, especialmente na sua série de artigos “Freud and Consciousness”.

• · Emoções inconscientes

Esse é um problema antigo, que sempre gerou debate entre os estudiosos.

De fato, embora o próprio Freud tenha escrito em alguns lugares que “sentimentos são ou conscientes ou inconscientes” (Freud, 1923, p. 23), ele claramente afirma que não há emoções ou sentimentos inconscientes, que afetos nunca são inconscientes e que referir a ‘emoções inconscientes’ é apenas uma espécie de ‘atalho’, um modo conveniente e útil de falar[32].

Natsoulas (1985; 1989b; 1991) e outros[33] discutiram bastante sobre isso, mas nenhum deles foi capaz de formar uma visão mais completa da questão e — na falta de um critério sobre quais textos freudianos privilegiar — nenhum consenso foi atingido.

O que nossa solução oferece, de seu lado, é precisamente esse critério.

Com efeito, a partir dela nós podemos ver que não há, simplesmente, nenhuma diferença ‘essencial’ entre um conteúdo consciente e um conteúdo inconsciente. Para um conteúdo consciente tornar-se consciente, (quase) tudo que é preciso é que a intensidade da corrente (Q) atinja/exceda um certo nível[34]. Naturalmente, como o ego controla (a maior parte) da distribuição de Q no aparelho psíquico, para um conteúdo não-consciente tornar-se consciente, ele precisará da ‘aprovação’ do ego.

Estritamente falando, então, emoções são conteúdos qualitativos que obtêm investimento (energia psíquica livre) grande o bastante para tornar-se consciente.

As assim chamadas ‘emoções inconscientes’, de outro lado, poderiam ser facilmente explicadas como sendo aqueles conteúdos que precisamente não conseguem o investimento (energia) necessário para se tornarem conscientes. Ou, alternativamente, aqueles conteúdos cuja energia associada está em um estado ligado (em oposição a estar ‘em um estado livre’).

Ora, isso significa que nós podemos falar significantemente do mesmo conteúdo mental como sendo ou consciente ou não-consciente, sendo esta diferença específica relacionada ao modo como o aparelho psíquico distribui suas cotas de energia livremente móvel. Naturalmente, os conteúdos reprimidos não obtêm (fácil ou diretamente) o investimento necessário para ganhar acesso à consciência. Nesses casos, o aparelho psíquico tem seus próprios motivos para fazer com que a energia encontre outros alvos e direções.

Nessa visão, a censura é, propriamente falando, nada além de um modo particular de distribuir/dirigir o investimento/energia aos conteúdos que o ego acha mais apropriados/relevantes (leia-se, aqueles conteúdos mais capazes de — serem meios para — produzir uma descarga satisfatória)[35].

Realmente, como a consciência não é mais um verdadeiro sistema (com uma posição determinada e com neurônios especialmente dedicados a desempenhar essa função), não há qualquer paradoxo em assumir essa posição.

Intimamente relacionada com essa questão está a pergunta:

• · Como funciona a inibição?

Quando ou por que ela falha?

A inibição é um trabalho crucial desempenhado pelo ego. Ele diz respeito à coordenação da distribuição da energia livre disponível no aparelho psíquico.

Em outras palavras, sem a intervenção do ego, a energia livremente móvel fluiria em direção das melhores facilitações (o que, quase inevitavelmente, acabaria por gerar uma satisfação alucinatória, processo primário portanto). Isso é basicamente o que acontece nos sonhos.

Com um ego propriamente investido, porém, a Q livremente móvel não vai na direção das melhores facilitações; antes, ela é inicialmente retida e depois dirigida (ou melhor: desviada) para os estímulos vindos do mundo exterior. Essa é a razão pela qual Freud fala dos “processos primários ou livres (unbound)”, de um lado, e os “processos secundários ou ligados (bound)” (Freud, 1920, p. 63), de outro.

A inibição (do processo primário) falha quando quer que o ego não esteja propriamente investido: como acontece quando estamos dormindo (daí os sonhos) ou, em casos mais raros, quando a intensidade da Q móvel é tal que mesmo um ego investido não consegue controlar a distribuição (caso em que o objeto de desejo é excessivamente investido).

• · Qual a real contribuição da consciência (ou antigo OMEGA)[36]?

Que diferença faz para os processos psíquicos serem conscientes ou não-conscientes?

Como vimos, não há necessidade de postular um conjunto especial de neurônios (OMEGA) encarregado da consciência, então não há nenhum “processo OMEGA” especial. Já em relação à consciência ou processos conscientes, a resposta (em relação à sua função/importância) é tão simples quanto direta.

O aparelho psíquico tem como sua principal função lidar com suas quantidades internas de modo que ele possa mantê-las num nível ‘ótimo’, idealmente retendo apenas a quantidade necessária para que a ação específica tenha lugar.

Os processos conscientes são cruciais, então, pelo fato de que eles indicam onde a ação deve tomar lugar para que possamos ter uma descarga duradoura. Na verdade, esse é o principal critério pelo qual algo se torna consciente! Em outras palavras, nós nos tornamos conscientes daquelas coisas que (pelo menos em princípio) podem ou poderão ser usadas para nos permitir obter uma duradoura experiência de satisfação. Daí o privilégio da informação vinda do mundo exterior (de PHI), pois o aparelho psíquico aprendeu desde cedo que a descarga duradoura é associada com a ocorrência de uma percepção.

Ao escrutinar o mundo exterior, portanto, monitorando a informação fornecida por PHI (e dela tornando-se consciente), o aparelho psíquico se coloca numa melhor posição para agir no momento certo. Eis por que um pré-investimento (no objeto) é importante, eis por que qualidades sem atenção (psíquica) são inúteis. Uma falta/falha de atenção é, de fato e na prática, uma falta de relevância que o aparelho psíquico está dando àquele evento, naquele momento particular.

Nós poderíamos aplicar o mesmo raciocínio ao conteúdo dos sonhos e fornecer, assim, uma resposta mais global quanto à sua principal função.

Com efeito, enquanto estamos dormindo, o aparelho psíquico pode performar uma espécie de “ensaio” ou “teste prévio” antes de que a ação seja levada a cabo no mundo real (de vigília). Ao fazer isso, caminhos e conteúdos podem ser mutuamente (re-)integrados, com a conseqüente consolidação do aprendizado.

Realmente, sem as restrições/afluência das percepções e sem os riscos (reais) de falhar, o aparelho psíquico pode “experimentar” mais livremente (com menos ‘censura’) durante os sonhos e tentar diferentes possibilidades em relação a suas alternativas potenciais de ação para obter satisfação. Por isso, a ‘censura’ é mais relaxada durante os sonhos, precisamente porque os riscos de experimentar diferentes alternativas são muito baixos, se algum.

De outro lado, esta é também a razão pela qual sempre haverá alguma censura, pois nem todas as possibilidades são realmente ‘aceitáveis/viáveis’ para serem postas em prática, querendo dizer com isso que aquelas coisas que o aparelho psíquico não pode sequer conceber, sob nenhuma hipótese, como sendo realizáveis no mundo exterior (de vigília), essas não se tornarão conscientes nem mesmo nos sonhos.

Em ainda outras palavras, “estar ou tornar-se consciente” é um tipo de ‘indicador’, de ‘alerta de prontidão’, algo como um “estar-pronto-para-a-ação”[37]. Realmente, apenas coisas que podem — pelo menos em princípio — ser motivos para ação no mundo exterior tornam-se ou podem tornar-se conscientes[38].  ‘Tornar-se consciente’, então, equivale a passar algum tipo de “teste de relevância”.

E qual a base para esse “critério de relevância”? Como vimos, precisamente aqueles eventos/elementos associados à experiência de satisfação e de dor. São nossas experiências bem sucedidas no passado — de obter satisfação e evitar a dor — que nos guia, que nos ajuda a filtrar, armazenar, utilizar os dados que coletamos para, no futuro, obter mais satisfação ao mesmo tempo em que tentamos evitar novos acúmulos de tensão.

Desnecessário dizer, aqueles eventos que dizemos reprimidos ou recalcados não podem ser considerados “prontos-para-a-ação”.

Ou seja, esse critério de relevância funciona tanto positiva quanto negativamente.

Supersimplificando, nós poderíamos dizer que os eventos com associações positivas — satisfação, alívio de tensão — facilmente ganham a marca “prontos-para-a-ação”. Conversamente, os eventos com associações negativas — dor, aumento de tensão — são marcados com um “sinal-de-perigo” ou “mantenha-distância”, sendo portanto candidatos a não (ou jamais) se tornarem conscientes.

Todas as coisas (percepções, pensamentos, desejos, planos, etc) que podem tornar-se conscientes são apenas aquelas coisas que o aparelho psíquico — após complexo balanço dos prós e contras — supõem serem potencialmente úteis no ‘mundo real’.

Nós poderíamos tentar a seguinte fórmula.

As coisas suscetíveis de se tornarem conscientes são aquelas coisas suscetíveis/candidatas — segundo juízo do aparelho psíquico — a se tornarem reais.

Ou, numa formulação mais curta: As coisas a se tornarem conscientes são as coisas a se tornarem reais. Ainda que potencialmente.

Nossa consciência é, então, como uma espécie de “palco”, um lugar onde ensaiamos, previamente, as coisas e ações que queremos ou consideramos performar no mundo.

Todo o resto é barrado e permanece inconsciente (dinâmica ou sistemicamente)[39].

Dito de outro modo, todas as coisas que são consideradas ou inúteis ou perigosas permanecem inconscientes. E entre as ‘perigosas’ estão os conteúdos reprimidos.

• · Como os processos de pensamento se tornam conscientes?

Primeiramente, para que pensamentos se tornem conscientes eles têm de passar o que chamamos ‘teste de relevância’. Aqui nós podemos falar de um grande e permanente ‘competição’ entre todos nossos pensamentos, entre todos os possíveis pensamentos que podemos ter. Os ‘vencedores’ tornam-se conscientes, significando que o aparelho psíquico os considerou (mais) relevantes para as ações que o sujeito pretende executar no mundo. Outros pensamentos relevantes (mas não tanto) permanecem não-conscientes — embora ativos em “segundo plano” — e podem tornar-se conscientes a qualquer momento, desde que eles consigam ganhar força o bastante para vencer a competição contra os outros pensamentos.

Em segundo lugar, eles têm de passar o ‘teste da consistência’. Aqui nós poderíamos falar da diferença entre os processos inconscientes, multi-modais, ‘processados em paralelo’, e os processos conscientes, lineares, ‘processados serialmente’. Em outras palavras, enquanto as representações inconscientes não têm de ser coerentes, consistentes, compatíveis umas com as outras, as representações conscientes têm de exibir essa coerência. Deste modo, as representações ou conjunto de representações que não satisfazem essas condições têm de ser, de algum modo, “traduzidas” para se ajustar às mesmas. Em termos de sistemas psíquicos, as representações Ics têm de ser traduzidas  em representações PCs, sofrer o que Freud chamou de “re-transcrição pré-consciente”.

Nós traduzimos as representações-coisa[40] Ics em representações-objeto[41] PCs ao conectá-las com representações-palavra[42].

Correndo o risco de uma simplificação excessiva, o que acontece nesse processo pode ser descrito da seguinte forma.

As representações-coisa são formadas por uma associação de imagens mnêmicas cuja unidade é relativamente ‘fluida’, ‘instável’. Com efeito, normalmente essa unidade depende de seus elementos terem ocorrido simultaneamente no passado e/ou de seus elementos possuírem algum vínculo causal com alguma experiência de satisfação (ou dor).

Ocasionalmente, então, dada essa ‘fragilidade’ associativa, diferentes elementos de diferentes situações de diferentes épocas podem ‘flertar entre si’, independentemente de seus atributos ‘mutuamente contraditórios’. Operando em segundo plano, “em paralelo” e inconscientemente, isso não coloca nenhum problema.

De outro lado, sendo tais representações tão dependentes do contexto (context-dependent), quando o contexto muda, mudam também suas conexões. Deste modo, à medida que as experiências do sujeito se acumulam, o número de combinações possíveis (entre os elementos componentes) atinge proporções astronômicas, já que nenhum elemento em particular possui suficiente ‘força aglutinadora’ para fornecer uma unidade (mais) permanente para quaisquer das representações-coisa (Ics) formadas.

Com a ‘tradução/re-transcrição’ PCs, contudo, algo inteiramente diferente acontece. Ao serem tais representações ligadas/associadas a representações-palavra, as representações antes fluidas, podem agora obter um unidade bem mais estável, uma unidade que, embora ainda dependente do contexto (context-dependent), é dependente da linguagem (language-dependent) — e portanto dependente da comunidade (community-dependent).

Ora, com isso, o que antes podia sofrer uma variação virtualmente infinita (já que dependente do sempre mutável contexto idiossincrático), ganha fronteiras mais bem determinadas e estáveis (já que limitadas/restritas pelo fator social e institucionalizado da linguagem.

Mais do que isso. Por meio dessa ‘unidade conceitual’ recém-adquirida, tais representações passam automaticamente o ‘teste de consistência’, livrando-se de quaisquer elementos mutuamente contraditórios e, deste modo, tornando-se habilitadas para tornarem-se conscientes.

Com efeito, ao falar dos processos de pensamento, Freud escreve:

“Como podemos ver, estar ligado a representações-palavra ainda não é a mesma coisa que tornar-se consciente, mas apenas torna isso possível de acontecer; e isso é, portanto, característico do sistema PCs e dele apenas” (Freud, 1915, p. 202-3).

Com tal distinção, vemos, nós ganhamos maior insight na teoria freudiana, pois agora nós temos um meio de associar diferentes propriedades a diferentes tipos de conteúdos (representações) que cada sistema psíquico (PCs e Ics) possui.

Esse (complexo) tema ganhará um tratamento mais detalhado no capítulo seguinte, onde teremos também oportunidade de explorar mais conseqüências da solução aqui proposta.

CAPÍTULO II

A MEMÓRIA NO APARELHO PSÍQUICO:

DA PULSÃO À LINGUAGEM

No capítulo anterior, atacamos o problema da consciência e tentamos oferecer uma solução para o mesmo. Conforme mencionamos, o recurso ao instrumental conceitual presente no Projeto de 1895 revelou-se fundamental. Com efeito, é ali — a despeito da ‘dureza’ do vocabulário fisicista — onde o aparelho psíquico e suas relações energéticas encontram sua versão mais ‘material’, mais concreta’.

Nesse capítulo, nós continuaremos a seguir a mesma estratégia, a saber, valer-nos desse instrumental conceitual do ‘primeiro Freud’, de modo a tentar aprimorar nosso entendimento do aparelho psíquico.

* * *

Para Freud, o aparelho psíquico é antes de tudo um aparelho de memória, capaz de gravar as experiências para utilizá-las depois como guia de ação. Ora, acontece que a constituição deste aparelho se faz entre homens que constituem uma comunidade falante, o que vai ‘transformar’ este aparelho de memória num aparelho de linguagem.

Isto implica já duas coisas: (a) não há um aparelho de linguagem concebido isoladamente. Um aparelho de linguagem está sempre em relação com outros aparelhos e depende desta relação para se constituir; (b) o processo de aquisição da linguagem segue o processo normal de memorização, isto é, trata-se de um processo de ligação e associação que está na raiz da formação das palavras e da produção de significações.

Já dissemos que o registro da experiência de satisfação tem como resultado a formação de Bahnungen, as quais se apresentam como uma cadeia de percursos diferenciados ou privilegiados[43]. Isto quer dizer que a memória não é mais do que o conjunto destes trilhamentos, não é mais do que sua articulação. Examinemos em mais detalhe como estes trilhamentos se formam.

Inicialmente, devemos dizer que nem tudo o que é percebido é gravado pelo aparelho psíquico. Com efeito, não gravamos senão certos traços das impressões recebidas. A impressão, em si mesma, não constitui memória. São seus traços que serão registrados e depois organizados numa rede[44].

O traço é propriamente uma diferença entre as Bahnungen. Ele vai constituir-se pela elevação de barreiras de contato[45] resistentes ao livre escoamento da excitação, e sua formação dependerá fundamentalmente de dois fatores: (a) da intensidade da impressão; (b) da repetição. A intensidade da impressão será responsável pela formação das barreiras de contato, e a diferença entre elas dará lugar a um caminho preferencial. A repetição será o percurso mesmo desses trilhamentos favorecidos, os quais não são imutáveis, uma vez que de tempos em tempos os traços são submetidos a retranscrições.

 

 

A Carta 52[46]

Na Carta 52, Freud comenta com Fliess sua hipótese de que nosso aparelho psíquico se teria estabelecido por um processo de estratificação sucessiva, pois “os materiais presentes sob forma de traços mnêmicos se encontram de tempos em tempos reordenados segundo as novas circunstâncias”[47]. “O que há de essencialmente novo na minha teoria é a idéia de que a memória é apresentada não uma só vez, mas muitas, e que ela se compõe de diversos tipos de signos”[48].

Neste momento, Freud apresenta o seguinte esquema: em primeiro lugar, haveria as percepções (Wahrnehmungen), às quais a consciência se liga, mas que não conserva por elas mesmas nenhum traço do que se passou (já que percepção e memória se excluem). Estas percepções se fariam registrar, num primeiro tempo, enquanto Wahrnehmungszeichen (traços de percepção), inacessíveis à consciência e articulados segundo uma associação por simultaneidade. A partir daí, duas outras transcrições ainda ocorrerão:

(1) a transcrição relativa ao sistema inconsciente (Unbewusstsein), que será ordenada segundo um sentido causal, sugere Freud, e igualmente inacessível à consciência; e

(2) a retranscrição que se faz a um nível pré-consciente, mediante ou mediada por representações-palavra (Wortvorstellungen)[49].

E isto nos conduz ao campo da linguagem propriamente dita.

 

O aparelho de linguagem

Até o momento, vimos que o homem é capaz de gravar os eventos que o atingem através da criação de grandes complexos associativos chamados Bahnungen. Ora, o que acontece é que, entre os múltiplos eventos que serão gravados pela criança, há a experiência do discurso do outro. Juntamente com o leite, o seio, o homem registra sons, sons de palavras, os quais ele vai terminar por associar a certos objetos devido a uma certa regularidade com a qual eles aparecem unidos.

A constituição do aparelho de linguagem se fará assim através de um processo de associação, o qual vai unir dois grandes complexos associativos: o complexo das associações de objeto e o complexo das associações de palavras.

As associações de palavra formam um complexo associativo (potencialmente) fechado, isto é, limitado em sua composição: imagem de leitura, de escrita, sonora, motora.

As associações de objeto, por sua vez, são um complexo essencialmente aberto, com suas cadeias sempre podendo ganhar novos ‘elementos’[50].

O ponto-chave a notar é que da associação entre esses dois complexos associativos se formarão de um lado a representação-objeto (Objektvorstellung) e, do outro, a representação-palavra (Wortvorstellung)[51].

O que se produz por esta ligação tem conseqüências nos dois sentidos: as associações de objeto vão adquirir unidade a partir de sua ligação com a representação-palavra, formando a representação-objeto; por sua vez, a representação-palavra obtém sentido através da sua ligação com a representação-objeto. O aparelho de linguagem é assim um aparelho que articula representações, e esta articulação tem um efeito de sentido.

Observemos, contudo, que o efeito de significação vai resultar não da relação entre a representação-palavra e a coisa externa ou mundo exterior ou o referente (ou entre este e a representação-objeto), mas da relação entre a representação-palavra e a representação-objeto.

Sim, porque é apenas a partir da representação-palavra que a representação-objeto pode obter unidade e desempenhar uma função de conceito. É a Wortvorstellung que ‘cria’ a Objektvorstellung (e não o objeto exterior)[52][53].

Isto fica claro desde o momento em que Freud faz a distinção entre a afasia assimbólica e a agnosia.

A agnosia é propriamente um problema de reconhecimento de objetos, isto é, uma impossibilidade de se valer da linguagem adequada uma vez que um eixo determinado da associação de objetos foi rompido.

A afasia assimbólica, de seu lado, diz respeito a um problema na relação entre a representação-palavra e a representação-objeto, relação que “me parece merecer mais a qualificação de “simbólica” do que aquela existente entre um objeto e uma representação-objeto”[54]. Além disso, uma página antes, Freud já havia dito que “a palavra adquire sua significação pela ligação com a ‘representação-objeto’[55]. Quer dizer que Freud faz nitidamente a distinção entre o campo representativo (que contém as representações-palavra e as representações-objeto) e o terreno do objeto (o mundo exterior), e diz assim que a relação simbólica se estabelece no interior do campo representativo.

Para lançar um pouco mais de luz no assunto, é preciso lembrar que é somente a partir da representação-palavra que a representação-objeto pode ter unidade e desempenhar uma função de conceito. Deste modo, a representação-objeto não pode funcionar senão como índice do objeto exterior (jamais como sua cópia), e os atributos da coisa exterior serão então definidos no registro das representações, registro psíquico, sendo necessária obediência às suas próprias leis.

 

A Retranscrição Pré-consciente[56]

Nós já dispomos de elementos suficientes para examinar o que se passa ao nível da retranscrição pré-consciente. Nesta, o material mnêmico será ligado às representações-palavra e com isso ele ganhará possibilidade de acesso à consciência.

Mas qual é exatamente este material mnêmico ao qual as representações-palavra se vão associar? O registro das representações-palavra é o registro do PCs. Temos então duas pistas: a primeira diz que o registro mnêmico anterior é o registro do Inconsciente; a segunda diz que as palavras vão vincular-se às associações de objeto, resultando desta ligação uma unidade conceitual de objeto (Objektvorstellung). Parece então que não nos resta outra solução senão afirmar que o material mnêmico do Ics é composto por associações de objeto, restando para o registro do PCs a unidade conceitual das representações-objeto, assim como as representações-palavra que lhes são associadas.

Todavia, no seu artigo O Inconsciente[57], Freud vai dissecar os conceitos. Lá ele nos diz que o que era até então designado sob o termo de representação-objeto (Objektvorstellung) será decomposto em representação-palavra (Wortvorstellung) e representação-coisa (Sachvorstellung)[58]. Com isto, ele delimita o que ele entende ser a diferença entre uma representação consciente e uma inconsciente: “a representação consciente compreende a representação-coisa — mais a representação-palavra que lhe pertence — a representação inconsciente é a representação-coisa apenas”[59].

Isto nos conduz, entretanto, a uma dificuldade conceitual. É a Sachvorstellung sinônimo da Objektvorstellung, e então poderiam elas ser utilizadas indiferentemente uma no lugar da outra? Ou tratar-se-ia antes de conceitos diferentes? Tal distinção é de grande importância. Com efeito, as Objektvorstellungen, quando elas se referem a seu casamento com as Wortvorstellungen, podem naturalmente tornar-se conscientes. É propriamente o que identificamos conscientemente como objetos. De outro lado, as Sachvorstellungen, referidas ao sistema Ics, dificilmente poderiam ser ditas susceptíveis de se tornarem conscientes (pois a propriedade de tornar-se consciente é ligada aos conteúdos do PCs). Além disso, Freud havia-nos dito que as associações de objeto só obtinham unidade através da Wortvorstellung: como dizer agora que as Sachvorstellungen são da ordem do Ics se neste não há Wortvorstellungen para lhes darem unidade? O problema consiste então em definir de onde vem a possível unidade da representação-coisa (Sachvorstellung)[60], se o Ics não conta com a representação-palavra para fazê-lo.

Ainda que Freud não seja totalmente cristalino a este respeito, nós temos uma proposta de solução que pretende, ao mesmo tempo, respeitar a letra do texto freudiano e lhe dar um maior rigor conceitual.

Retomemos a Carta 52. Lá, Freud nos fala inicialmente de um primeiro registro dos Wahrnehmungszeichen (traços de percepção), cuja ‘regra’ de associação era simplesmente a simultaneidade. Estes Wahrnehmungszeichen, então, nós poderemos pensá-los como sendo as associações de objeto propriamente ditas, já que não há nada que as unifique além de sua ocorrência simultânea[61]. É o material mnêmico mais primitivo, não articulado em sistema, em Bahnungen. Após isto, haveria a transcrição inconsciente, quando este material, este conjunto descoordenado de traços, seria organizado, articulado, segundo uma ordem causal. Seria assim esta articulação causal que inauguraria propriamente o psiquismo, uma vez que antes não havia senão traços mnêmicos gravados uns após os outros, sem nenhuma relação especial ou duradoura entre eles. A unidade das representações inconscientes seria dada então, segundo nossa hipótese, por esta ligação causal.

É preciso, todavia, examinar de onde vem esta causalidade, de onde vem o princípio de organização destas representações inconscientes. Ora, para determinar isto, é absolutamente necessário não esquecer jamais as características principais do sistema inconsciente. Em outras palavras, nossa hipótese não seria válida se a causalidade de suas representações contradissesse o fato de que tais representações têm a relação a mais estreita com a formação do desejo. A teoria do desejo inconsciente é crucial na psicanálise, e, portanto, a causalidade de suas representações deve levar em conta esse fato. A questão então que se coloca agora é: de onde vem o desejo e como ele pode fazer-se representar nas inscrições e transcrições mnêmicas? A resposta se deixa já adivinhar, e não há mesmo outra: evidentemente, da experiência de satisfação primordial.

 

Retomada da experiência de satisfação (Befriedigungserlebnis)

Retomemos então nosso raciocínio a partir de outros conceitos. O organismo prematuro sofre de uma sensação corporal de dor, de tensão (SC1); ele grita (numa vã tentativa de se livrar da quantidade Q); uma outra pessoa (o Nebenmensch) vem em seu socorro e realiza para ele a ação específica, dando lugar em seguida à sensação corporal de satisfação (SC2). Esta seqüência de eventos é propriamente o primeiro objeto de registro mnêmico para o ser humano, e por isso a passagem de SC1 a SC2 não pode ser gravada pela criança senão enquanto Wahrnehmungszeichen[62]. Mas como é isto possível, se a passagem da primeira sensação corporal à segunda pareceria fazer referência antes a ordens distintas de eventos — que não poderiam, portanto, ser pura e simplesmente registradas segundo uma associação por simultaneidade — do que a um só evento? A razão é que o registro não é possível senão pelo surgimento das percepções que acarretam a satisfação, isto é, o que vai tornar possível a associação entre SC1 e SC2 são essas percepções de satisfação e, portanto, para a criança, não se trata senão de um e apenas um único evento. A prova disso é que, quando sobrevém de novo SC1, a criança passa imediatamente a SC2, alucinando a satisfação. O que equivale a dizer que não é senão num a posteriori que as duas sensações corporais poderão ser separadas, exatamente por intermédio das ligações que se interpõem entre elas. Neste momento, antes da intervenção das ligações, não há ainda registro Ics, não há ainda sistemas psíquicos distintos, e, no limite, não há ainda psiquismo.

O Outro e a entrada no Simbólico

É então no que se segue que tudo o que é especificamente humano vai fundar-se. Por ocasião das ajudas subseqüentes do Nebenmensch (do Outro[63]), o que era uma mera reação motora — o grito — vai transformar-se numa espécie de ação específica, a primeira e única do recém-nascido. O grito vai experimentar uma espécie de “mutação” e tornar-se apelo, isto é, vai adquirir uma função secundária de comunicação.

Ora, com isso, o sujeito humano entra agora no terreno das trocas propriamente simbólicas, o que implica que suas procuras de satisfação futura deverão daí em diante ser feitas no interior dessa ordem. Com efeito, após o fracasso da satisfação alucinatória, não resta à criança senão se fiar na satisfação trazida pelo Outro. Além disso, se nós queremos ser mais precisos no que concerne ao vocabulário conceitual utilizado, a criança não se torna sujeito senão através de sua inserção na rede simbólica. De fato, é quando o grito torna-se apelo, torna-se demanda, que a criança se torna um sujeito, o apelo sendo seu gesto primeiro e fundador. O apelo é uma demanda ao Outro, e sua resposta tem uma função de reconhecimento. A partir dessa troca primordial, seus destinos — da criança e do Outro — estarão intimamente imbricados.

A causalidade que concerne às representações inconscientes, as Sachvorstellungen, será assim atravessada pela influência do Outro, influência da ordem simbólica, representacional. Dito de outra forma, as representações-coisa — na medida em que elas não apenas articulam SC1 e SC2, mas também fixam as marcas, os signos deixados pelo Outro nos caminhos de satisfação — organizam-se desde já enquanto cadeia articulada.

O círculo fecha-se então. As representações-coisa inconscientes podem ser legitimamente chamadas de “representações” uma vez que elas obtêm sua “unidade” através da articulação causal inconsciente, isto é, através do desejo (o qual imbrica o Outro na experiência de satisfação). Deste modo, nós diremos que as representações-coisa são, sim, do registro do Ics. De sua parte, o registro do PCs conteria, efetivamente, numa certa medida, a representação-coisa mais a correspondente representação-palavra (já que seria esta a retranscrição pré-consciente — vínculo das representações-palavra ao material psíquico do Ics). Contudo, não seria senão com o vínculo às representações-palavra que as representações-coisa adquiririam uma unidade conceitual, esta inexistente no inconsciente. Ora, as representações-coisa com unidade conceitual são justamente as representações-objeto, as quais podem tornar-se conscientes pelo intermédio das palavras.

Tem-se, desde então, uma dupla vantagem nesta distinção entre Sachvorstellungen e Objektvorstellungen. A primeira é a delimitação de pertencimento das representações a sistemas distintos e, a partir daí, a segunda, a saber, a possibilidade de lhes vincular[64] diferentes propriedades.

Com efeito, como se sabe pelo exame dos sonhos, as representações inconscientes são muito mais maleáveis do que aquelas pré-conscientes. As primeiras têm grande facilidade para se condensar umas nas outras, para trocar elementos, enquanto que as representações pré-conscientes mantêm em geral sua estrutura, seu caráter invariante adquirido por intermédio da representação-palavra. É esta estrutura mais ou menos “formal” que nós chamamos “unidade conceitual”.

Rigorosamente, então, as representações-coisa, essencialmente inconscientes — após terem experimentado a retranscrição do PCs pelo vínculo às representações-palavra — dão lugar às representações-objeto, estas sendo dotadas de unidade conceitual e podendo tornar-se conscientes. Além disso, para uma última distinção, nós poderíamos acrescentar que o processo característico de descarga no nível inconsciente é o processo primário, isto é, as representações-coisa teriam por fim a descarga através da identidade de percepção[65]. Por sua vez, as representações-objeto, dotadas de uma unidade conceitual, podem ser ligadas um processo de pensamento judicativo e tentar proceder a uma descarga pela identidade de pensamento, processo secundário portanto.

Esta é nossa tentativa de solução, nossa hipótese de trabalho.

Pulsão e Psiquismo

Articulemos agora o exposto em termos de economia pulsional. Freud define a pulsão como um conceito limite, que articula o psíquico e o somático. Ela tem sua fonte no corpo, mas se faz representar no psiquismo, através das Vorstellungsrepräsentanzen.

Como isso pode ser compreendido? Se tomarmos como referência o Projeto, poderemos ver a pulsão como o que vai suceder as excitações endógenas (Qh) que estimulam PSI. Mas não basta identificar a pulsão à Qh. De fato, Qh é vista por Freud como uma estimulação de caráter endógeno, uma força constante, que, em si mesma, não é suficientemente forte para despertar a atenção psíquica[66]. Seu efeito no psiquismo se faz por somação, isto é, somente após certo grau de excitação haverá uma tendência à descarga, uma urgência que é (suscetível de ser) liberada pela via motora. É apenas então que esta quantidade de excitação é capturada pelo psiquismo.

Neste momento, podemos já estabelecer uma leve diferença entre pulsão e Qh. A pulsão, vimos, é um conceito limite que articula o psíquico e o somático. A pulsão não é uma estimulação psíquica. Ela é, antes de tudo, uma estimulação para o psíquico. Alguma coisa que, do exterior, faz uma exigência de trabalho ao psiquismo. Isto quer dizer que o que é da ordem do psiquismo é não a pulsão, esta considerada em si mesma, mas o que se deverá constituir como seus representantes.

Contudo, Qh faz irrupção efetiva no psiquismo, Qh é uma carga que circula também no interior do sistema PSI. A pulsão, assim, não poderia ser identificada à Qh a menos que se possa diferenciar a Qh em seus aspectos de existência no interior e no exterior do psiquismo. E isto precisamente pode ser feito através do já quase onipresente conceito de ligação, conforme tivemos oportunidade de ver no capítulo anterior.

De fato, ali dissemos : o psiquismo é inaugurado com a ligação de Q, querendo dizer com isso que é fundamentalmente a ligação de Q que diferencia, que marca a transformação da energia somática em energia psíquica. Será essa diferença, portanto, que nos permitirá alcançar uma definição precisa da pulsão em termos de Q livre e Q ligada.

* * *

Senão vejamos.

Recontemos a mesma história, agora incluindo a pulsão como um de seus personagens, bem como as depurações conceituais feitas acima.

A Qή, livre, é capturada (ligada) numa trama neuronal (as Bahnungen), uma rede de caminhos diferenciais que se revelará fundamentalmente uma trama representativa — inicialmente composta de representações-coisa (registro do Ics), e em seguida de representações-objeto e de representações-palavra (registro do PCs).

Ora, se então nós identificamos esta Qή livre ao disperso pulsional, parece que todos os segredos da definição acima nos são revelados.

De fato, a pulsão tem sua origem no corpo (estimulação endógena – Qή livre) e se faz representar no psiquismo através de representações energeticamente investidas: os Vorstellungsrepräsentanzen^[67], que, organizados em rede, constituem o território da Q ligada, território psíquico propriamente dito^[68].

Esta quantidade de excitação que faz irrupção no psiquismo gera um impulso, uma pressão à descarga, a qual tentará ser levada a cabo via ação motora, ação específica. Será, portanto, a partir dessa rede de representações que se orientará a procura futura de satisfação: tenta-se repetir a experiência de satisfação originária percorrendo essa rede de caminhos diferenciados, essa rede articulada de traços mnêmicos[69].

Entretanto, fato crucial, entre o que se procura repetir e o que efetivamente se consegue, há um hiato, uma distância insuperável, distância essa que vai determinar duas das características pulsionais mais marcantes:

(a) uma exigência permanente de trabalho ao psiquismo;

(b) a variabilidade de seus objetos de satisfação^[70].

Das Ding: um furo real no aparelho psíquico

Mas por que é necessária a existência de um ‘hiato’ ou de uma defasagem entre o objeto procurado e o objeto encontrado? Uma vez mais, o recurso ao Projeto nos é de grande valia. Lá, Freud nos diz que a primeira apreensão da realidade pelo sujeito é o Nebenmensch, o complexo do próximo. Com efeito, é o Nebenmensch que toma a seu encargo a tarefa de suprir as necessidades do recém-nascido, e portanto suas primeiras percepções o incluem necessariamente. Este complexo do próximo, o sujeito vai dividi-lo em duas partes: uma delas é inassimilável e se impõe por sua constância (das Ding); enquanto a outra é variável e pode ser conhecida pelo sujeito (pelo eu)[71].

Mais especificamente — e utilizando o vocabulário fisicista do Projeto para nos ajudar neste primeiro momento —, estas duas partes são o neurônio a e o neurônio b. O primeiro pertence a PSI núcleo, e o segundo a PSI pallium. Esta indicação é importante, pois ela já indica por que o neurônio a é inassimilável, incognoscível, enquanto que o neurônio b pode ser conhecido, pode ser objeto de atribuição e comparação. De fato, o PSI pallium é a parte do sistema PSI onde se vão formar as representações-palavra e, talvez por sua proximidade a f, onde se vão associar as quantidades vindas da percepção. Ou seja, o que permite um conhecimento do neurônio b é seu vínculo às qualidades que podem ser articuladas na rede significante. Do outro lado, o PSI núcleo é o sistema que recebe os estímulos endógenos, que recebe diretamente a pressão pulsional. É ele que tem a relação mais estreita com o que se chamam sensações corporais.  

Isto dito, nós podemos retornar a um vocabulário menos “fisiológico”, “fisicista”. A importância desta breve referência ao Projeto, contudo, está no sentido de indicar onde reside a irredutibilidade de das Ding, sua impossibilidade de ser assimilada pelo psiquismo e de ser propriamente conhecida. Ora, as conseqüências ou indicações que podemos tirar do parágrafo acima é que das Ding deve ser situada no eixo das sensações corporais (SC1-SC2), o qual não pertence, estritamente falando, ao território psíquico.

Das Ding deve então ser vista como o registro mnêmico da satisfação ela mesma, traço inassimilável porque não articulado em rede. De outro lado, a outra parte do complexo do próximo situa-se no eixo psíquico, eixo simbólico, ou seja, no eixo das representações qualitativas da experiência. Assim, é somente através dos traços mnêmicos das qualidades das percepções que esta memória real de satisfação pode ser associada às outras representações e tornar-se integrada, num certo sentido, ao circuito simbólico.

Em outros termos: as qualidades das percepções vão associar-se à sensação corporal de satisfação e vão dar lugar às representações-coisa inconscientes. Estas, de seu lado, vão fornecer o material primário para os futuros juízos de atribuição, já que a retranscrição pré-consciente se opera precisamente sobre essas representações inconscientes. E, desde que as representações-palavra são vinculadas a este material, o sujeito pode delas ter consciência.

De outra parte, há das Ding, que é a parte da experiência de satisfação que permanece isolada para o sujeito. Das Ding é, assim, o traço ‘bruto’, não lapidado da experiência do Nebenmensch, e por isto ela resta sempre “como sendo por sua natureza, estranha (Fremde)”[72]. É neste sentido que das Ding pode ser dita a coisa mais íntima e próxima do sujeito e, ao mesmo tempo, a mais misteriosa e desconhecida. De fato, enquanto ligada à experiência de satisfação fundamental, ela é íntima ao sujeito; enquanto irredutível à articulação significante, ela está fora do psiquismo, fora do simbólico e portanto é incognoscível[73].

Das Ding é assim uma espécie de “furo” no interior do aparelho psíquico, furo em torno do qual todas as representações, todas as Vorstellungen, de um modo ou de outro, gravitam. O sujeito tenta encontrar das Ding, mas ele não encontrará senão die Sache, die Sachvorstellungen[74].

 

Pulsão e Consciência

Temos de lidar com um problema imprevisto.

Com efeito, acima fizemos o que nos pareceu uma promissora distinção entre Qh livre e Qh ligada. Ali, identificamos a Q[75] livre com a pulsão e a Q ligada com o território da memória, território psíquico propriamente dito. Ora, antes havíamos trabalhado também com a noção de Q livre, mas desta vez associada ao conceito de atenção psíquica.

Freud nos ensina que é o interior do corpo a fonte das excitações endógenas, é ele a fonte das pulsões. Ele também nos ensina que a pulsão se faz representar no psiquismo por representantes, um deles de caráter propriamente intensivo, quantitativo (o afeto), o outro de caráter qualitativo (a representação)[76]. É através desses dois representantes que o sujeito toma conhecimento das exigências pulsionais e tenta satisfazê-las, na medida de suas possibilidades.

Assim, o que ocorre é que parte dessa Q, livre [pulsional], que faz exigência de trabalho ao psiquismo, é ligada numa complexa rede de trilhamentos, criando deste modo uma série de caminhos facilitados, o que se chama caminhos de satisfação da pulsão. Toda ampliação posterior dessas Bahnungen será feita ao redor desses caminhos primordiais de descarga. Ao sujeito, não lhe é dada a possibilidade de modificá-las (nem ele saberia como), mas apenas de criar diferentes maneiras de percorrê-las. Esta multiplicação (nos modos de satisfação das pulsões) resulta tanto da ampliação material das Bahnungen quanto dos remanejamentos sucessivos que elas sofrem[77].

Esse pequeno desvio nos serviu para indicar que, entre a Q livre identificada com as pulsões e a Q livre identificada com a atenção psíquica, há um longo caminho a percorrer. Com efeito, tão logo a Q (livre) de fonte (diretamente) pulsional ultrapassa certo limite, ela faz irrupção no psiquismo e se vê sujeita a seguir trilhamentos já formados. Ela faz sua aparição em PSI núcleo, percorrendo inicialmente a Bahnung criada pela sensação corporal que lhe corresponde, e em seguida suas derivações, associadas às qualidades produzidas pelas percepções que proporcionaram anteriormente sua satisfação. É apenas então que a energia de proveniência pulsional entra no PSI pallium e pode ser cooptada para investir neurônios excitados pelos períodos vindos de j. Por conseqüência, a Q que se supunha absolutamente livre do mecanismo da atenção já havia sido capturada, longo tempo antes, pela trama representativa, com a criação de expectativas mais ou menos bem definidas. A atenção é então a Q livre, mas já condicionada por esses estados diversos de desejo e já cooptada pelo eu, que aprendeu a dirigi-la (a atenção) para as qualidades vindas de j. Em outras palavras, o que se tinha chamado de “Q livre”, e tinha sido identificado com a atenção psíquica, seria mais proveitosamente chamado de “Q móvel”.

O paradoxo parece então dissolver-se mediante esta pequena alteração semântica.

Mas que não se pense, todavia, que nós, de algum modo, “forjamos” a existência desse paradoxo para apenas resolvê-lo em seguida, senão que o próprio Freud se refere tanto à energia endógena, pulsional, quanto à energia da atenção como sendo energia livre[78]. Além disso, fácil quanto pareça tal solução, ela tem o mérito de apontar para o fato de que há um parentesco talvez muito maior (no sentido de mais direto) dos processos conscientes em relação às exigências pulsionais do que se poderia suspeitar. E essa pequena distinção serviu para colocá-lo em evidência. Realmente, é apenas após ter sido feita essa distinção cuidadosa que se pode afirmar sem medo que a consciência é, e em que sentido, um verdadeiro derivado da pulsão.

“DE VOLTA PARA O FUTURO”

PREÂMBULO

Nosso retorno ao ‘primeiro Freud’ foi um retorno ‘pragmático’, por assim dizer.

Ele foi motivado especialmente pelo fato de que foi a partir do arcabouço conceitual disponível naqueles textos que o secular problema da consciência pôde encontrar (uma tentativa de) solução.

Por mais tributo que queiramos prestar a esses textos iniciais, entretanto, nós não podemos fechar os olhos ao fato de que a teoria psicanalítica avançou e não se reconhece mais em muitos daqueles conceitos.

Com efeito, ninguém mais fala — ninguém mais quer falar — em neurônios, sistemas OMEGA, PHI, PSI pallium ou PSI núcleo, bem como tantos outros termos de ‘coloração’ fisicista, como era bem do gosto freudiano em seus primeiros anos.

Trata-se realmente de um vocabulário majoritariamente ultrapassado e — à parte para alguns estudiosos que se dedicam a esses textos, eu incluído — é muito difícil seguir formulações e argumentações construídas apenas ou fundamentalmente em cima daquela ordem de conceitos.

Eu pessoalmente fico desapontado com isso — acho aquelas formulações, naquele vocabulário (pelo menos depois da etapa inicial de familiarização), até mesmo mais claras, menos sujeitas às tradicionais ambigüidades —, mas não quero e felizmente não preciso ‘remar contra a maré’. Não preciso e por uma ótima razão: é uma tarefa relativamente tranqüila transportar — traduzir — aquelas articulações e conclusões alcançadas a partir daquele arcabouço conceitual ‘fisicista’ (primeiro Freud) para o vocabulário mais ‘psicológico’, por assim dizer, do último Freud.

É o que faremos a seguir.

Por que, então, ter recorrido àqueles textos, àqueles conceitos se os dizemos ‘ultrapassados’?

O melhor modo de responder a isso é usar uma metáfora famosa.

Utilizamos os textos e vocabulário do passado como uma espécie de ‘escada’, que nos permitiu escalar um difícil e até então inacessível muro — o problema da consciência. Mas agora, uma vez no topo do muro — isto é, de posse de nossa solução tentativa —, podemos prescindir da escada e seguir adiante.

Nosso próximo passo será, então, formular os resultados epistemológicos obtidos até aqui, já atualizados para o vocabulário ‘corrente’, nos permitindo deixar os dois capítulos anteriores como espécies de ‘alicerces’ heurísticos e estruturais do edifício que estamos tentando (re)construir.

Em outras palavras, aqueles que não se sentirem motivados em acompanhar a exegese da rearticulação conceitual que ora propomos, podem, sem maiores perdas práticas, começar a leitura do livro por esse capítulo. De todo modo, os primeiros capítulos estarão sempre à disposição para uma leitura ulterior.

CAPÍTULO III

FORMULAÇÃO DOS RESULTADOS EPISTEMOLÓGICOS

Transição conceitual e vocabular

Apresentamos no capítulo primeiro uma solução para o problema da consciência. Em que ela consiste?

Um pouco de história

Dissemos que Freud, durante toda sua obra, travou uma luta particular com o chamado problema da consciência. E perdeu.

Sugerimos também que um dos motivos que podem tê-lo impedido de chegar, por exemplo, à solução que ora propomos deveu-se ao fato de ele jamais ter deixado de pensar que à função da consciência deveria corresponder um lugar específico no cérebro — tal como era a concepção vigente na época.

Era uma época em que o mapeamento das funções cerebrais estava sendo extensamente trabalhado e se acreditava que a cada função significativa do cérebro correspondia uma localização específica. Com efeito, descobertas importantes — como por exemplo as áreas de Broca e de Wernicke, ambas relacionadas à linguagem — reforçavam e muito as teorias localizacionistas do cérebro.

Freud, é verdade, foi capaz de romper, em vários níveis, com o modelo científico da época. Mas, particularmente no que diz respeito à existência de uma localização para a consciência, ele não foi capaz de desapegar-se dessa concepção então vigente.

* * *

Nossa tentativa de solução parte, portanto, de um ambiente mais propício a que se pense na consciência antes — e apenas — como função do que como lugar.

De fato, com o avanço significativo das pesquisas em neurociência em tempos recentes, é cada vez maior o número de fenômenos e funções cerebrais que não podem mais ser reputados como desempenhados por uma área específica do cérebro. E a consciência é um deles[79].

Diante disso, foi sem dúvida mais fácil retornar aos textos de Freud e conseguir enxergar o que — nos parece — estava ou parecia estar diante de seus olhos: que a consciência não é um verdadeiro sistema, que não era necessário requerer uma localização precisa para ela e que, portanto, os neurônios OMEGA — sistema percepção-consciência — não eram requeridos para que o aparelho psíquico pudesse desempenhar suas funções[80].

Com esse pano de fundo, coube-nos ‘apenas’ ver como e se era possível redesenhar o aparelho psíquico — respeitando tanto quanto possível as concepções originais freudianas —, mas agora sem precisarmos recorrer aos famosos “neurônios OMEGA”.

Sem os neurônios OMEGA — do sistema percepção-consciência — ficamos apenas com os neurônios PSI (pallium e núcleo) a performar todas as funções psíquicas necessárias[81].

E foi o que tentamos fazer no primeiro capítulo.

O aparelho psíquico ficou assim:

 

 

 

 

 

 

Exercício histórico e heurístico à parte, aonde nos leva o trabalho empreendido?

No diagrama acima, já podemos perceber algumas tentativas de aproximação ou mesmo identificação entre os conceitos antigos e atuais.

 

(1). PULSÕES

A primeira identificação é entre a quantidade/energia que vem do interior do corpo e as pulsões. Essa energia, que num primeiro momento pode ser associada às nossas necessidades fisiológicas (fome, sede, sexo), fará ‘pressão de trabalho’ no aparelho psíquico — isto é, exigirá ser descarregada, eliminada, satisfeita —, e este terá de criar estratégias para realizar essa missão.

Como reza a clássica definição: as pulsões têm sua origem no corpo, mas se fazem representar no psiquismo através de seus representantes[82]. Serão eles o afeto (aspecto quantitativo, intensivo, energético) e a representação (aspecto qualitativo, simbólico).

Essa energia ‘bruta’ pulsional será então ‘capturada’ — e, nesse mesmo movimento, transformada — pelo psiquismo.

Mas por que ‘capturada’, por que ‘transformada’?

Instintos ou pulsões?

 

Aproveitemos o ensejo para uma pequena digressão sobre a diferença (e semelhança) entre pulsões e instintos.

Antecipando a conclusão: as pulsões são os instintos modificados pela ação da linguagem (leia-se: pela imensa riqueza cultural humana, possibilitada pelo advento da linguagem simbólica).

Com efeito, tanto instintos quanto pulsões podem ser considerados a fonte básica de energia — leia-se ‘tensão’ — de nossos corpos. É essa energia, essa tensão que gera um ‘estado de urgência’ — seja nos animais em geral, seja no ser humano — e que os obriga a tomar providências para eliminar essa fonte de desconforto.

Nos animais em geral, porém, as ‘instruções’ para eliminação desse desconforto são mais diretas, menos ambíguas.

Quando o animal sente fome, por exemplo, ele canaliza sua energia e atenção para conseguir comida, e qualquer um dos alimentos geneticamente pré-definidos como adequados vai satisfazê-lo. E não apenas isso: ele vai ser ‘plenamente’ saciado.

‘Plenamente’ no sentido de que um leão, após matar e comer uma zebra, não pensará: “hum, essa zebra estava gostosa, mas o que eu queria mesmo comer hoje era um antílope”.

A satisfação pode ser dita ‘plena’ também no sentido de que o leão não mistura diferentes ordens de necessidade, isto é, ele não come mais hoje para compensar o fato de que não teve sexo ontem, nem tampouco desconta sua agressividade acumulada (talvez por ter perdido a fêmea que cobiçava) no primeiro animal mais fraco — ou na primeira árvore! — que lhe apareça pela frente[83].

* * *

No ser humano, por contraste, o que acontece é precisamente uma ‘mistura’, uma imbricação dessas diferentes ordens de necessidades. E essa imbricação deve-se não apenas a um consideravelmente mais complexo sistema nervoso, mas também, e sobretudo, à sua inigualável capacidade simbólica.

E a ‘captura’ ou ‘transformação’ de que falamos acima pretende retratar esse novo quadro.

Em outras palavras, dizer então que a energia pulsional ‘bruta’ será capturada e transformada no/pelo psiquismo equivale a dizer que seus ‘caminhos de eliminação’ não seguirão o curso ‘unilateral’ e pré-determinado geneticamente, tal como acontece com os instintos/animais em geral[84].

Antes, seus ‘caminhos de eliminação’ (leia-se: suas vias de satisfação) serão, no ser humano, tributários dessa inevitável imbricação entre a ordem ‘instintiva’ e a ordem ‘cultural’ ou ‘simbólica’(Lacan diria: entre o ‘real’ e o ‘simbólico’).

Em ainda outras palavras, no ser humano, não há satisfação instintiva pura, mas sempre mediada/atravessada pela ordem cultural/lingüística/simbólica. Daí preferirmos falar de ‘pulsões’, e não de ‘instintos’.

* * *

Digressão à parte,

O que acontece com as pulsões, quem são seus dois representantes? Como se dá essa ‘captura’?

Essa história tem vários capítulos, mas vamos dar uma versão resumida deles.

(i).

Uma vez acumulada, essa energia/tensão pulsional ‘bruta’ exige do organismo que providências sejam tomadas para sua eliminação.

Quando o organismo consegue tomar as medidas necessárias (realiza o que Freud chamou de ‘ação específica’), a tensão é eliminada, satisfação é sentida. A equação é simples: aumento de tensão = desprazer; diminuição/ eliminação da tensão = prazer.

O organismo (e conseqüentemente o aparelho psíquico) terá desde sempre duas metas convergentes: de um lado, evitar o desprazer, o que lhe provoca tensão e dor; de outro lado, buscar o prazer, o que lhe é capaz de eliminar a tensão.

Sendo a tensão interna impossível de erradicar em caráter permanente, não resta ao aparelho psíquico senão aprender como lidar com ela.

E a fórmula para isso é transformar toda experiência de satisfação numa espécie de ‘modelo’ a ser seguido ou, melhor, usar toda experiência bem sucedida de satisfação numa espécie de ‘guia para ação futura’. A estratégia com efeito parece bem simples: o que deu certo no passado, repita no futuro (E inversamente para o que diz respeito às experiências desprazerosas).

Deste modo, enquanto parte fundamental de sua estratégia de sobrevivência, quando acontece uma experiência de satisfação é importante que o aparelho psíquico seja capaz de identificar (para depois ser capaz de reproduzir) os elementos-chave que permitiram com que ela acontecesse.

Nada mais natural, portanto, que o psiquismo associe àquela prazerosa descarga de tensão (aspecto intensivo, quantitativo) os dados/traços mais relevantes daquele evento (aspecto qualitativo/representacional).

E é nesse complexo associativo que reside o que é mais particularmente humano. Porque juntamente com o leite, com o seio, a criança também se alimenta de palavras, de carinho.

E toda tragédia — e beleza — da história humana podemos dizer que advém desse ‘fato original’: comida e amor[85] estão imbricados desde a nossa mais tenra infância. Lá, na raiz mesma de nosso ‘desejo original’, está (a dependência d)o outro.

Como vemos, a estratégia parecia simples…

(ii).

Eis por que dissemos que energia ‘bruta’ pulsional é capturada e mesmo transformada no/pelo psiquismo.

Porque aquela energia ‘bruta’, antes livre, é agora ligada, isto é, passa a gerar e ser parte de um complexo associativo.

Aquela energia que era livre (leia-se ‘sem associações’) agora é cooptada a percorrer caminhos preferenciais[86].

Sim, aquela energia livre busca agora percorrer preferencialmente as rotas/vias/facilitações em que se encontre o ‘testemunho’ das experiências passadas de satisfação.

Ora, esse ‘testemunho’ é justamente o que chamamos de ‘aspecto qualitativo’ da experiência; leia-se: as qualidades, as informações, os traços relevantes e salientes daquelas experiências, daquelas percepções.

O aparelho psíquico vai então formar-se respeitando a ‘lógica’ desse processo de memorização, o qual, por sua vez, é guiado por essa estratégia combinada de buscar prazer (eliminar tensão) e evitar desprazer (evitar dor ou acúmulo de tensão).

Fica agora mais fácil compreender o que Freud chama de Vorstellungsrepräsentanzen — ou representantes da pulsão: o afeto e a representação propriamente dita.

O afeto (aspecto intensivo) pode ser dito um derivado direto da pulsão. É, com efeito, a própria energia pulsional[87] porém já cooptada, capturada na/pela rede qualitativa, representacional, simbólica.

Numa formulação ainda mais simples, o afeto é a energia pulsional já contaminada pelas experiências (de satisfação e de dor) pessoais do sujeito, tendo portanto seu destino atrelado às características globais (aspecto qualitativo) das mesmas.

Com efeito, segundo essas imagens qualitativas — ou representações (Vorstellungen) — sejam associadas à satisfação ou à dor, o afeto vai encontrar diferentes destinos, sendo a descarga, a sublimação e o recalque os mais importantes dentre esses.

(2). OS SISTEMAS PCS E ICS

 

Discussão preliminar

Falamos e repetimos que parte da solução do problema da consciência consistia em retirar-lhe o estatuto de “sistema”. Mas o que significa isso?

No vocabulário do Projeto, significa dizer que não há um conjunto específico de neurônios (no caso neurônios OMEGA) encarregado de gerar qualidade e consciência.

Antes, o fenômeno da consciência acontecia também entre neurônios PSI, que agora acumulavam a função de percepção-consciência e memória[88].

Agora, entretanto, que não queremos mais usar o vocabulário fisicista do Projeto, que não estamos mais comprometidos com neurônios e (explícitas) localizações cerebrais, o que significa dizer que o Ics e o PCs são verdadeiros ‘sistemas’ enquanto a consciência não o é?

 

Dualismo X Materialismo ® o Monismo Anômalo

Em primeiro lugar, devemos dizer que, abandonando ou não o vocabulário do Projeto, estamos ainda assim inteiramente comprometidos com o materialismo freudiano.

É importante que se diga isso porque, a nosso ver, nos dias de hoje, o dualismo não é uma opção — nem filosófica nem cientificamente — viável ou mesmo aceitável.

Em outras palavras, ainda que passemos a usar todo um vocabulário mais ‘psicológico’, de conotações eminentemente ‘mentalistas’, nem por isso precisamos abdicar da assunção de que nosso aparelho psíquico, aparelho mental, tem como base o cérebro e, portanto, os neurônios de que se compõem.

Isso aparentemente poderia gerar um paradoxo — longamente discutido e rediscutido nas rodas filosóficas —, mas algo que ‘salva a situação’ é o que Davidson e Quine chamaram de “monismo anômalo”[89].

A idéia básica é a seguinte: não precisamos assumir nenhuma substância mental em nossa ontologia[90], mas devemos admitir que existem maneiras irredutivelmente mentais de agrupar estados físicos (PT, 71).

Ou seja, podemos falar tanto quanto quisermos de ‘mente’, ‘pensamentos’, ‘desejos’; falar de ‘entidades’ como o id, ego e superego, e ainda assim dizer que somos materialistas.

Mas o que significa exatamente dizer que ‘não existem substâncias mentais’?

Significa dizer que não existe ‘mente’, ‘pensamentos’, ‘consciência’, ‘desejos’, ‘disposições’? Obviamente não.

Significa, porém, dizer que não existe mente sem corpo, que não existem pensamentos ou consciência sem atividade cerebral que os gerem, que não existem desejos e disposições sem um organismo, físico, material, que — via atividades neurais — os possua.

Ou seja, quando dizemos que substâncias mentais não pertencem à nossa ontologia significa dizer que ‘mente’ não é uma substância propriamente dita (não tem existência independente), mas um ‘atributo’. De fato, se não existe mente sem cérebro, é o cérebro[91] a verdadeira substância, não a mente.

Significa, natural e não menos obviamente, que não existe uma “alma” — tal como no dualismo cartesiano — incorpórea, que não apenas sobreviveria sem o corpo como dele independeria para sua existência.

* * *

Não se deve, porém, confundir o dualismo corpo/matéria X mente/alma com o (aparente) dualismo matéria X energia.

No primeiro caso, o dualismo existe quando (e apenas quando) se diz da mente/alma que é uma substância que independe do corpo para sua existência.

No segundo caso, o dualismo nem chega se pôr propriamente, já que matéria e energia são mais como o verso e reverso da mesma moeda, no sentido de que uma pode transformar-se na outra e vice-versa. Com efeito, isso fica bem explicitado na mais famosa das fórmulas da Física: E = m.c² (onde ‘E’ = energia; ‘m’ = massa; e ‘c’ = velocidade da luz). São, portanto, em realidade, uma substância apenas.

O monismo anômalo, poderíamos dizer, pretende dissolver o primeiro dualismo estabelecendo uma identidade semelhante entre substâncias mentais e substâncias materiais, ainda que a ênfase recaia nestas últimas. Em outras palavras, entidades e eventos mentais nada mais são do que propriedades ou agrupamentos especiais (isto é, não-especificáveis) de entidades e eventos materiais. Em termos mais concretos: a ‘entidade mental’ ‘pensamento’ nada mais é do que — isto é, equivale a — o efeito de certas reações físico-químicas em nosso cérebro, o mesmo valendo para ‘consciência’ e outros conceitos ‘mentalistas’.

 

Ser ou não ser um ‘sistema’: eis a questão

Sim, somos — com Freud — materialistas. A localização do aparelho psíquico é o cérebro, e todos seus fenômenos — conscientes e inconscientes — são resultados de complexas interações físico-químicas que acontecem nos bilhões de neurônios que o compõem.

Mas não, definitivamente não precisamos sucumbir a um reducionismo radical, no sentido de afirmar que existe um conjunto específico e determinado de neurônios que compõe o “sistema Ics” e outro conjunto específico e determinado de neurônios que compõe o “sistema PCs”.

Retornemos, então, à pergunta: Por que continuar a falar em ‘sistemas’? E, nesse caso, por que a consciência não ‘merece’ esse estatuto?

O que diferencia, afinal, aquilo que pertence ao Inconsciente enquanto sistema (Ics) daquilo que é inconsciente no sentido descritivo?

* * *

Uma conhecida analogia nos pode ajudar nessa tarefa.

Freud gostava de comparar o aparelho psíquico a um sistema de canais ou tubulações interligados.

Imaginemos, então, tal rede de canais, por onde escorrem correntes de água, com variável quantidade e intensidade.

Imaginemos também que, nessa rede de canais, existe uma espécie de alarme que dispara a cada vez que a corrente de água atinge um determinado limiar de quantidade e/ou intensidade.

Pois bem, essa rede de tubos e canais é o análogo do que chamamos de ‘sistema’. É a estrutura de base, mais permanente (embora não fixa), cujas propriedades determinam o curso da água. Diferentes tipos de tubulação teriam diferentes propriedades e, conseqüentemente, poderiam ser ditos diferentes sistemas (tal como ocorre com os sistemas PCs e Ics, cujas propriedades influenciam diretamente o ‘curso’ dos processos psíquicos).

O próprio correr da água, por sua vez, é o análogo dos processos psíquicos.

Correntes intensas fazem o alarme soar — os processos psíquicos tornam-se conscientes —, enquanto correntes menos intensas não são capazes de fazer disparar o alarme — os processos permanecem (descritivamente) inconscientes.

A consciência é, deste modo, uma propriedade descritiva dos processos psíquicos, gerada sempre que a intensidade da corrente atinge/supera um determinado limiar.

Descritivamente falando, de outro lado, os processos inconscientes são aqueles em que — por variados motivos — a intensidade da corrente se mantém abaixo do limiar.

* * *

Naturalmente, e aproveitando o ponto, não devemos confundir o inconsciente tomado em seu sentido descritivo e o inconsciente em seu sentido sistêmico.

Aqui devemos antecipar (e tentar evitar) uma possível confusão.

Conteúdos recalcados são sistemicamente inconscientes mas nem por isso precisam ter uma intensidade baixa. Ao contrário, sabemos pela experiência clínica quão poderosos e intensos são esses conteúdos recalcados. Como, então, dizer que necessariamente correntes mais intensas vêm acompanhadas de consciência?

Trata-se de um paradoxo fácil de resolver — ainda que não necessariamente preservando toda a analogia da rede de canais e tubulações.

Como escapar, porém, de implicitamente estar assumindo que o sistema Ics corresponde a uma rede neuronal específica?

Isto é, que os processos psíquicos Inconscientes percorrem trilhas necessariamente distintas das trilhas percorridas pelos processos psíquicos pré-conscientes?

Conteúdos recalcados podem ser associados com grandes volumes de água e, portanto, com potencial intensidade na corrente.

Enquanto represados, porém, permanecem ‘inativos’ e assim inconscientes tanto no sentido descritivo quanto no sentido sistêmico.

Há ocasiões, entretanto, em que a ‘represa’ não dá conta da pressão, podendo gerar uma corrente intensa o bastante para fazer soar o alarme (isto é, gerar consciência).

E, nesse ponto, a analogia encontra seus limites.

Como dizer, agora, que o conteúdo recalcado (sistemicamente inconsciente) torna-se consciente?

A analogia encontra seus limites no momento em que precisamos distinguir os dois aspectos da corrente: o qualitativo e o quantitativo/intensivo.

O que faz disparar o alarme é a intensidade da corrente (aspecto quantitativo) e é essa intensidade que se torna consciente, na forma de afeto, desprazer ou ainda angústia. Cabe notar, porém, que o que permanece inconsciente sistêmica e descritivamente é o aspecto qualitativo, o conteúdo propriamente dito. Esses conteúdos (sistemicamente) inconscientes — veremos — é que não se tornam nem se podem tornar conscientes sem antes, primeiro, se tornarem pré-conscientes.

E o que examinaremos na seqüência é justamente quais as propriedades dos sistemas PCs e Ics, bem como de seus respectivos conteúdos.

 

Função e importância da consciência

Incidentalmente, a melhor forma de estudar as propriedades dos sistemas Ics e PCs é através da suas respectivas relações com os processos conscientes.

Com efeito, não podemos perder de vista que, embora a consciência tenha perdido seu status de ‘sistema’, nem por isso perdeu ela sua importância.

Re-coloquemos então a pergunta[92]:

Qual a importância da consciência, dos processos conscientes; que diferença ela faz?

Felizmente, a resposta a essa pergunta-chave é simples e direta o bastante.

O aparelho psíquico tem como principal função manter em níveis otimizados (isto é, tão baixos quanto possível) a tensão (quantidade, energia) interna.

Na fórmula mais simples possível: elimine toda fonte de tensão do organismo que conseguir, desde que se mantendo vivo.

Onde a consciência entra nisso?

Os processos conscientes são cruciais no sentido de que eles indicam ao aparelho psíquico onde a ação deve acontecer para que tenhamos uma satisfação duradoura.

Escrutinamos, mapeamos o mundo exterior de modo a detectar, de um lado, potenciais ameaças e, de outro, potenciais fontes de satisfação, colocando-nos numa melhor posição para agir no momento adequado.

Em outras palavras, ‘tornar-se consciente’ é um tipo de ‘ready-for-action-flag’: apenas coisas que podem — pelo menos em princípio — transformar-se em ‘ação’ podem/devem tornar-se conscientes.

‘Tornar-se consciente’, então, significa passar em algum tipo de ‘teste ou critério de relevância’. Que critério é esse? Como vimos, nenhum outro além de descarregar/evitar tensão. Buscamos obter satisfação enquanto evitamos dor.

Vemos que, deste modo, o ‘critério de relevância’ funciona tanto do lado ‘positivo’ quanto do lado ‘negativo’.

Algo simplificadamente, podemos dizer que os eventos com associações positivas — prazer, satisfação — são marcados com a ‘ready-for-action-flag’, sendo portanto os candidatos mais óbvios para acesso[93] à consciência.

De outro lado, os eventos com associações negativas — dor, tensão — são marcados com algum tipo de ‘alerta’, sendo assim candidatos a não se tornarem conscientes.

* * *

Há uma ambigüidade ao mesmo tempo proposital e inevitável nessa passagem, o que nos exige fazer uma espécie de adendo à definição anterior.

Não estamos, claro, dizendo que não podemos ter pensamentos desagradáveis. Não só os temos como seria péssimo que não os tivéssemos, já que eles justamente nos ajudam a prevenir certos eventos indesejáveis. Isso não impede, entretanto, que demos o devido destaque a essa tendência psíquica. Nós poderíamos, talvez, enunciar a mesma proposição com uma ressalva adicional.

Eventos/pensamentos com associações negativas tendem a não se tornar conscientes, a menos que sua supressão seja mais custosa do que sua tomada de consciência.

Em outras palavras, todas as coisas (percepções, pensamentos, desejos, planos, etc) que podem tornar-se conscientes são aquelas e apenas aquelas que o aparelho psíquico determina como sendo potencialmente úteis para ação no ‘mundo real’.

Naturalmente, esse ‘cálculo’ dos prós e contras a respeito do que é melhor suprimir/reprimir e do que é melhor enfrentar (para melhor prevenir) é complexo e sutil, muitas vezes mobilizando o psiquismo em seus mais diferentes propósitos e níveis (leia-se: sistemas).

Ressalva feita, nós poderíamos arriscar a seguinte fórmula:

Os pensamentos e conteúdos a se tornarem conscientes são os pensamentos e conteúdos a (potencialmente) se tornarem realidade, a se transformarem em ação.

Nossa consciência é, então, uma espécie de ‘palco’, onde ensaiamos em pensamento as ações que queremos ou consideramos performar no mundo.

Todo o resto é barrado e permanece inconsciente. Isto é: todas as coisas que são reconhecidas como sendo ou (relativamente) desimportantes ou perigosas permanecem inconscientes. Entre essas últimas estão os conteúdos reprimidos/recalcados.

 

Os sistemas Ics, PCs e seus conteúdos psíquicos

Aqui, nós poderíamos falar de uma intensa e permanente ‘competição’ entre todos nossos pensamentos, ou melhor, entre todos os processos psíquicos que acontecem no nosso cérebro/mente.

Os ‘vencedores’ tornam-se conscientes, o que significa basicamente que o aparelho psíquico os elegeram, naquele momento, como (mais) relevantes segundo o critério pragmático de atuação no mundo.

De fato, aquilo que vemos capturar nossa atenção no dia a dia são justamente aquelas percepções e/ou sensações que julgamos relevantes para nosso bem-estar: seja este mais imediato ou mais longínquo, seja no sentido de proteção seja ou de satisfação.

Os ‘perdedores’, de outro lado, permanecem inconscientes e podem ser divididos em dois grandes grupos, como sugerido acima:

— o grupo dos conteúdos psíquicos (relativa e presentemente) desimportantes;

— o grupo dos conteúdos psíquicos (relativa e presentemente) ‘perigosos’.

No primeiro caso, trata-se de conteúdos que o psiquismo não vê (comparativamente) razão suficiente para focar neles atenção (no momento em questão, pelo menos).

São conteúdos neutros ou inofensivos e não ganham acesso à consciência apenas por essa (comparativa) falta de significação/importância.

Tais conteúdos permanecem (descritivamente) inconscientes, embora ativos no ‘pano de fundo’ e podem tornar-se conscientes a qualquer momento, desde que adquiram ‘força’ (leia-se: importância contextual relativa) o bastante para vencer a ‘competição’. São o que poderíamos chamar de conteúdos pertencentes ao sistema PCs.

No segundo caso, ao contrário, trata-se de conteúdos que o psiquismo entende trazer alguma ameaça para seu bem-estar e, deste modo, prudentemente os deixa à margem, inacessíveis à consciência.

Na sutil e complexa balança de prós e contras, o psiquismo ‘estima’ que o melhor destino para tais conteúdos é o ocaso, o esquecimento, a obliteração. Os conteúdos recalcados estão nessa categoria e pertencem ao sistema Ics.

Nós poderíamos falar em ainda um terceiro grupo de conteúdos psíquicos, a saber, aqueles conteúdos que são inofensivos, porém ‘desorganizados’ ou ‘inconsistentes’ o bastante para pertencerem ao PCs. Nesse caso, é a falta de organização desses complexos associativos que impede o acesso dessas representações — ao menos enquanto tais — à consciência[94].

Aproveitando o ensejo, podemos relembrar que uma forma eficaz de demarcação dos diferentes sistemas psíquicos é através da diferenciação de seus respectivos conteúdos, isto é, do tipo de representações característico de cada sistema.

Com efeito, tivemos oportunidade no segundo capítulo de delimitar as representações-coisa (Sachvorstellungen) como as representações pertencentes do sistema Ics, ao passo que o sistema PCs conteria as representações-objeto (Objektvorstellungen) mais as representações-palavra (Wortvorstellungen).

Reiteremos aqui apenas os pontos principais.

 

(a). Representações e pulsões

As representações-coisa são formações psíquicas (mais) diretamente relacionadas às experiências de satisfação/dor e portanto mais próximas da fonte pulsional propriamente dita.

Dito de outra forma.

A cada experiência de satisfação, por exemplo, os traços salientes desses eventos tendem a se associar, tendem a orbitar em torno de um mesmo núcleo. Novos eventos trazem novas qualidades e portanto novas associações, de modo que grandes grupos associativos se formam e se imbricam, segundo maior ou menor semelhança entre os mesmos. Esses grandes grupos associativos ganham progressivamente corpo, à medida que as experiências se acumulam, e vão servir como espécies de “guias” para experiências futuras, isto é, as associações prazerosas (ligadas a uma satisfatória descarga de tensão) incitarão à sua repetição. Num certo sentido, então, podemos dizer que o que confere unidade a esses grupos associativos inconscientes é justamente a “marca do desejo”[95].

Trata-se de uma “unidade” representacional mais fraca justamente por se tratar de uma “série aberta”, por assim dizer, já que novos elementos podem agregar-se a todo momento, redesenhando o quadro associativo. Elementos conflitantes podem, inclusive, coexistir, caso em que traços ou elementos acabam sendo associados tanto com experiências prazerosas quanto com experiências desprazerosas.

Precisamente por essa relação estratégica com as experiências de satisfação/dor, desempenharão essas representações inconscientes papel fundamental na constituição da matriz de todos nossos desejos e defesas[96].

(b). Representações e retranscrição pré-consciente

Tais conteúdos representacionais não contam, porém, com direto acesso à consciência. Como dissemos acima, sua falta de organização e linearidade impede que esse material possa ser convenientemente utilizado num aparelho psíquico mais maduro. De fato, lembremos, a consciência é uma espécie de “palco” onde ensaiamos as ações que pretendemos executar no mundo. Sem uma organização prévia, portanto, essas representações inconscientes nos dariam, na melhor das hipóteses, um guia caótico para nossas ações.

Para que essas representações ganhem assim esse ‘passaporte’ de acesso, é preciso que elas sofram o que chamamos de ‘retranscrição pré-consciente’, algo que é realizado fundamentalmente através do vínculo dessas às representações-palavra (Wortvorstellungen).

Tais representações-coisa, fluidas e maleáveis em sua essência mesma, ganham, através de sua associação com as representações-palavra, uma unidade conceitual que lhes faltava. Esse novo conteúdo, agora dotado de uma maior organização e consistência, é o que chamamos no capítulo segundo de representação-objeto (Objektvorstellung). As representações-objeto são, propriamente falando, os nossos próprios objetos cotidianos, são as representações de que nos valemos no dia a dia como referência para comunicação intersubjetiva.

Na verdade, podemos perceber, o que a retranscrição pré-consciente faz é, num certo sentido, traduzir (parte d)o conteúdo psíquico inconsciente, desorganizado e idiossincrático por excelência, num conteúdo organizado e — ponto-chave — intersubjetivamente manejável.

Em ainda outras palavras, o que era inconsciente, desorganizado, idiossincrático, privado torna-se — mediante transdução[97] lingüística — (pré-)consciente, organizado, conceitual, passível, portanto de intersubjetividade.

(c). Representações e recalcamento

O que dizer então dos conteúdos recalcados? O que o diferencia das demais representações inconscientes?

Dissemos acima que as representações inconscientes são (mais) diretamente tributárias das experiências de satisfação/dor do sujeito e, desta forma, elas servem de base para posterior organização de nossos processos tanto desejantes quanto defensivos.

Numa tentativa de generalização, o que poderíamos dizer para ambos os casos é que cada uma das experiências relevantes que vivenciamos possui uma espécie de “marcador”, seja positivo, seja negativo.

Ora, considerando que a consciência é uma espécie de palco onde ensaiamos nossos passos antes de executá-los no mundo, temos que esses “marcadores” desempenham um papel importante no que tem ou não acesso concedido à consciência.

O que aparelho psíquico faz, então, é mapear o mundo — aí incluídos os nossos pensamentos, desejos, etc — tentando detectar ambos os tipos de marcadores.

Aos eventos/pensamentos com marcadores positivos, um “sinal verde” é acionado, significando que uma ação está pronta para ser consumada no mundo.

Quando, ao contrário, marcadores negativos são detectados, um sinal de alerta é gerado, indicando ao aparelho psíquico que está diante de algo potencialmente ameaçador.

Se se trata de um evento no mundo exterior, a ordem se dividirá entre “lute” ou “fuja”.

No caso de pensamentos ou desejos, o aparelho psíquico deverá avaliar que nível de alerta foi gerado.

Num caso mais simples, o psiquismo pode lidar com a questão tranquilamente (leia-se: conscientemente) pesando prós e contras e deliberando o resultado mais conveniente.

Em outros casos, porém, o psiquismo pode entender que o risco associado a tal marcador é grave e determinar que tudo a ele conectado deve ser mantido tão à distância quanto possível. Temos aí sérios candidatos a recalcamento.

Tentando sintetizar o dito numa espécie de fórmula:

— As representações-coisa ligadas à experiência de satisfação viram base para a matriz de desejos.

— As representações-coisa ligadas à experiência de dor viram base para a matriz de recalques.

* * *

Notemos então que um determinado conteúdo não precisa ter sido uma vez (pré-)consciente para depois ser recalcado. Com o dispositivo do que chamamos de “marcadores”, uma ameaça pode ser detectada “à distância”, isto é, algo pode ser colocado de “quarentena” apenas por seu poder de remeter a algo previamente marcado como ameaçador. Deste modo, quanto mais sensíveis forem os níveis de alerta do aparelho psíquico, mais suscetível ele será a formar (e ampliar) núcleos representacionais recalcados.

Disso poderíamos tirar a seguinte lição.

Um aparelho psíquico cego a “marcadores negativos” é indefeso. Entretanto, um aparelho psíquico excessivamente sensível a eles torna-se inevitavelmente vítima de sua própria prudência, abertas que estarão suas portas a recalques e, conseqüentemente, sintomas de toda espécie. Um psiquismo saudável dependerá, portanto, de achar uma justa medida entre ambos os extremos. Como já advertia Aristóteles, a “virtude está no meio”.

 

(d). Representações, sonhos e consciência

No sonho, como sabemos, a consciência é despertada e os conteúdos psíquicos são vividos como realidades.

Na verdade, poderíamos equacionar ambas as coisas: estar consciente de algo é vivenciar esse algo como real.

Isso não é um acidente. A consciência é justamente um espaço para experimentação, onde podemos entreter hipóteses, ponderar sobre alternativas antes de optar por seguir um determinado curso de ação. Esse, na verdade, pode ser um excelente critério para demarcar que animais possuem consciência e que animais não a possuem.

O critério seria o seguinte. Quando quer que o sistema nervoso de um animal seja complexo o suficiente para ter alternativas comportamentais diante de um estímulo, estamos diante de um animal com consciência. Quanto mais complexas forem essas alternativas comportamentais, mais complexo o sistema nervoso, mais complexo o nível de consciência desse animal.

Estar consciente de algo, portanto, é estar diante de opções, de alternativas de comportamento, as quais devem ser julgadas, comparadas, aceitas ou eliminadas.

Na verdade, esse tipo de processo comparativo acontece todo o tempo no nosso cérebro, tanto em nível consciente quanto em nível inconsciente.

Em nível inconsciente, esse tipo de atividade pode acontecer “em paralelo”, isto é, múltiplas cadeias de eventos, pensamentos, desejos podem ser entretidas ao mesmo tempo, com toda a rede neuronal podendo trabalhar sem impedimentos.

Diferente é o caso dos processos conscientes, cujo processamento tem sempre de ser linear e limitado. Utilizando mais uma vez a metáfora do ‘teatro’, nem todo mundo pode estar no palco ao mesmo tempo. Os processos conscientes são, então, entre os processos cerebrais, aqueles que atraem para si mais atenção, que são tidos pelo psiquismo como mais relevantes no momento.

Por exemplo, quando em vigília, é fácil entender por que tanta atenção (leia-se: consciência) é dedicada aos fenômenos perceptivos. É, afinal, através de nossas percepções que obtemos dados fundamentais para nossa sobrevivência. Precisamos monitorar constantemente o mundo tentando tanto detectar fontes potenciais de ameaça quanto fontes potenciais de satisfação.

Não causa espanto, portanto, que quanto maior foco for dado aos eventos perceptivos, menos “espaço” pode ser dedicado a funções mais reflexivas, por assim dizer. Inversamente, quanto mais concentrados estivermos em nossos próprios pensamentos, menos atentos estaremos ao que se passa à nossa volta. Essa inequívoca e intrínseca limitação da consciência pode ser celebremente ilustrada com a história de Tales de Mileto, que de tão absorto em sua contemplação do cosmos, não olhou o caminho à sua frente e caiu num buraco.

* * *

E os sonhos?

O sonho é um momento privilegiado de ensaio e experimentação. É o momento de consolidar o que se aprendeu durante o dia, bem como de eliminar os restos desnecessários.

Com efeito, com a motricidade paralisada e sem o influxo contínuo das percepções (do mundo exterior), a energia psíquica pode ser redirecionada para testar diferentes combinações, conexões, associações entre seus diversos conteúdos.

Entretanto, sem a premência de agir, de interagir, o aparelho psíquico pode ‘indulgir-se’ em associações, combinações e trocas simbólicas de/entre suas representações que não precisam respeitar as regras do mundo da vigília.

No sonho, como em vigília, buscamos a ‘realização de desejo’. No sonho, entretanto, podemos experimentar mais livremente, testar mais combinações, com o intuito de que, nesse processo criativo, novas estratégias possam ser concebidas, descobertas. Com efeito, com a censura reduzida durante o sono (leia-se: com riscos reduzidos para as experimentações psíquicas), o critério de ‘consistência e linearidade’ [cf. cap. 1] exigido pela vigília é relaxado, e assim as imagens podem fluir mais livremente, associando-se e desassociando-se de outras imagens ou representações. Ou seja, sem as restrições práticas da vigília — sem o ‘perigo real e imediato’ — o fluxo das representações pode intensificar-se e o ‘comércio’ simbólico entre as mesmas pode ganhar outra escritura.

Em uma palavra: ao sonhar, ensaiamos livre e ‘loucamente’; ao pensar (em vigília), ensaiamos pragmática e estruturadamente. Tudo isso para que, ao agir, nossas chances de sucesso sejam maximizadas.

CAPÍTULO IV

A CONSTRUÇÃO DA REALIDADE

SEGUNDO A CIÊNCIA E A PSICANÁLISE

Com esses três capítulos, já reunimos o instrumental conceitual necessário para abordar a questão central da realidade na teoria psicanalítica.

Faremos isso em duas etapas.

Na primeira, examinaremos o que a ciência nos tem a dizer a respeito da realidade.

Na segunda, trataremos propriamente da abordagem psicanalítica, aproveitando para destacar os contrastes e semelhanças entre as duas concepções.

Considerações iniciais

Vamos, primeiramente, reforçar a idéia implícita no título deste capítulo, a saber, a idéia de que a realidade não se oferece clara e distintamente ao ser humano, senão que ela é constituída, construída pelo sujeito.

Isso pode ser analisado sob dois ângulos principais, o do que é próprio da espécie (ênfase na constituição biológica, genética do ser humano) e o que é próprio do indivíduo (ênfase nas experiências particulares do sujeito). Ou, pra usar a clássica dicotomia: o que pode ser pensado como universal e portanto válido para todos e o que deve ser pensado como particular, específico de cada sujeito.

Pensemos, para nos ajudar, no seguinte quadro de oposições.

Realidade “dada” (“esperando” para ser “desvendada”)	Realidade constituída, construída (com intervenção do “fator humano”)
Conhecimento absolutamente objetivo, Olhar do “ponto de vista de deus”	Conhecimento intersubjetivamente objetivo; valores; falibilismo
Realidade transcendental, a priori e independente de seres humanos e suas teorias	Realidade imanente: “não existe realidade não conceitualizada”

E talvez pudéssemos acrescentar a clássica dicotomia psicanalítica:

Realidade material

Realidade psíquica

Claro que essas distinções, esses dualismos são interessantes e freqüentemente oferecem uma vantagem didática, desde que saibamos, no momento devido, borrar, aqui e ali, suas fronteiras. Ou seja, é preciso lembrar que ainda mais freqüentemente essas fronteiras traçadas não são tão nítidas assim. De todo modo, a idéia aqui é focar no lado direito da tabela, isto é, defender a idéia de que, num importante sentido, é mais interessante falar numa realidade construída do que numa realidade “dada” de uma vez por todas.

Mas, para isso, é preciso que não corramos risco de fazer assunções não explícitas.

Vamos então começar com as perguntas mais gerais que podemos fazer sobre o tema.

Essas perguntas são:

— O que é a realidade? Como é o mundo que nos cerca?

— Podemos conhecer esse mundo, essa realidade? Interior e exterior?

— Se podemos, como chegamos a uma descrição acurada, apropriada da realidade?

— Como formamos e defendemos nossas crenças a respeito do mundo?

— Que critérios utilizamos, que fatores nos influenciam, que fatores são decisivos para criarmos, mantermos ou mudarmos nossas crenças, teorias, opiniões?

(1). A ABORDAGEM CIENTÍFICA

 

O que a ciência diz a respeito?

A ciência assume, em linhas gerais, que o mundo existe independentemente de nós, e que isso traz, inevitavelmente, um certo elemento de objetividade. Isto é, podemos facilmente admitir que os homens podem sumir da terra, mas que nem por isso a terra deixará de existir.

Ou seja, as características deste planeta, do universo como um todo, são independentes de nós as conhecermos ou não.

De outro lado, entretanto, tudo o que podemos dizer do mundo, todas as características que podemos perceber e descrever do mundo, essas sim dependem de nós em múltiplos aspectos.

O que podemos dizer do mundo depende, por exemplo, do nosso próprio aparato biológico, perceptivo. Depende ainda do que nosso discurso consegue expressar.

A ciência usualmente define conhecimento como crença racionalmente justificada.

Essa definição é interessante porque ela introduz, pela questão da crença, um inexorável toque de subjetividade. Que ela tenta em seguida neutralizar com a palavra “racionalmente”.

A racionalidade em questão vai dizer respeito ao uso de um método que possa superar as diferenças individuais e, ao fazê-lo, angariar para si os requisitos de objetividade.

Ou seja, o pressuposto subjacente aqui é que objetividade equivale a intersubjetividade. Ou seja, aquilo que vale para todos deve ser objetivamente verdadeiro (ou pelo menos próximo a isso).

Claro que aqui a intrusão de elementos subjetivos é clara e notória, já que aquilo que vale para todos pode ser pensado como aquilo que persuade a todos. E a noção de racionalidade não esconde isso. Quando somos racionais, nos pomos naturalmente de acordo. Essa é, pelo menos, a pretensão idealizada.

Que aspectos são chaves na dita racionalidade (no dito método científico)?

— o uso da lógica dedutiva, mediante o qual os múltiplos aspectos de uma teoria ou sistema de crenças devem ser consistentes entre si;

— teste rigoroso para corroboração (ou refutação) das hipóteses;

— (o que implica) crítica permanente e revisabilidade.

A idealização geral do procedimento científico seria então:

(a). Coletar as observações empíricas e organizá-las num sistema lógico dedutivo.

(b). Extrair do mesmo conseqüências lógicas empiricamente testáveis — as chamadas predições.

(c). Proceder ao teste das predições.

As teorias com melhores predições, mais exatas, que mais tenham resistido aos testes, seriam as melhores candidatas para se dizerem verdadeiras descrições da realidade.

* * *

Acontece que essa idealização do método científico está longe de corresponder ao que acontece na prática científica.

Em primeiro lugar, porque não há um modo unívoco de organizar a experiência sensível, de organizar todas as observações coletadas.

E quando esses modos conflitam, os cientistas se vêm obrigados a tomar decisões que extrapolam o campo da lógica.

Isto é, como em qualquer atividade humana, valores intervêm a todo instante, e os cientistas são obrigados a escolher diferentes teorias, diferentes campos de pesquisa de acordo com os propósitos que lhes parecem, no momento, melhores.

Na verdade, o que tem ficado cada vez mais claro é que as teorias científicas, antes de serem verdades absolutamente objetivas e acima de qualquer suspeita, são teorias humanas que são aceitas na medida em que satisfazem, no momento devido, certos propósitos, certos critérios.

Em outras palavras, não podemos senão perceber que o estabelecimento dos propósitos, dos objetivos — valores portanto — antecedem qualquer possibilidade de acordo entre os indivíduos sobre o que quer que seja.

Assim, na base de toda discussão epistemológica, devem estar as perguntas:

• · Por que construímos hipóteses, por que construímos teorias sobre o mundo?
• · Por que sustentamos tal ou qual crença?
• · Por que, afinal, acreditamos no que acreditamos?

Somente definidos esses propósitos, esses objetivos, é que podemos saber se tal ou qual hipótese, tal ou qual teoria, tal ou qual crença é bem sucedida.

Quais são afinal os meus propósitos?

— é conseguir salvação?

— é conseguir prazer?

— é controlar o meio ambiente?

Ora, o que a ciência argumenta é que, de um modo geral, seus propósitos serão atingidos mais facilmente se você conseguir um bom guia para antecipar a experiência futura. Isto é, se você conseguir realizar predições bem sucedidas.

O que a ciência argumenta é que seu método para conseguir organizar a experiência sensível e conseguir usar essa experiência passada para antecipar a experiência futura é o melhor método de que dispomos.

Mas observe que concordar com isso é já concordar com uma série de pressupostos tácitos.

De fato, pensemos numa pessoa cujo objetivo maior seja obter a salvação. Suponha ainda que essa pessoa creia que toda a verdade esteja na bíblia e que a bíblia apenas contém o caminho para a salvação.

Esse indivíduo estará disposto a abdicar de todos os benefícios da ciência, renunciará a todas as crenças científicas tanto quanto elas entrem em conflito com a bíblia.

Acaso poderemos chamar esse indivíduo pronta e diretamente de irracional?

Isso é um pouco perigoso, no mínimo porque um aspecto da racionalidade é justamente saber adequar meios para obter determinados fins. No momento em que este indivíduo definiu como seu objetivo a salvação e a bíblia como meio privilegiado para obtê-la, não parece haver nada mais racional do que renunciar a tudo que a ciência diz que conflite com a bíblia (naturalmente, poderíamos argumentar que a suposição de que toda a verdade se encontra na bíblia, essa sim é irracional, mas isso é matéria para outra discussão).

Numa linha um pouco diferente, podemos pensar nas complexas relações psíquicas onde as ações de um indivíduo não parecem trazer senão infelicidade para ele, mas que se pode entrever que ali reside uma grande e inequívoca satisfação pulsional.

* * *

Mas tentemos generalizar um ponto importante.

Se pensarmos nas teorias como sistemas de crenças, podemos pensar que todos nós mantemos as crenças que consideramos úteis (para nossos propósitos) e revisamos, descartamos, abandonamos as crenças que consideramos nocivas.

Nossas teorias, nossas crenças são, assim, espécies de guias para o futuro. 

Isso valeria tanto para o cientista, quanto para o fanático religioso, quanto ainda para o, digamos, ‘masoquista’ ou simplesmente ‘neurótico’.

Cada um mantém, sustenta, defende seu sistema de crenças segundo essas crenças se mostrem capazes de satisfazer seus objetivos mais primordiais.

O que diferencia cada caso é justamente a definição do que conta como objetivo primordial.

Acreditamos no que é melhor acreditar: mas o que é esse “melhor”?

Percebamos um modelo comum.

Temos um patrimônio de crenças; isto é, um conjunto de generalizações que nos diz que, assim agindo, obteremos o que desejamos.

Se esse conjunto obtém, consistentemente, o que desejamos, mantemos.

Se ele falha, revisamos, modificamos, abandonamos.

Vejamos o modelo científico:

Leis —> predições.

Das predições, podemos ter ou corroboração ou refutação.

Se refutação e temos uma teoria alternativa melhor, abandonamos a teoria anterior. Caso contrário, tentamos fazer ajustes na teoria existente.

* * *

Claro que aqui, já podemos entrever, algumas das especificidades da psicanálise já aparecem.

No caso da psicanálise, por exemplo, nós veremos que o “objetivo primordial” pode ser dito ser sempre a satisfação pulsional.

Com efeito, já vimos que, desde a primeira experiência de satisfação originária, nós criamos uma espécie de modelo privilegiado de satisfação, uma espécie de estratégia de satisfação, se se quiser, que tenderemos a seguir no decorrer de nossas vidas.

Nós veremos, ainda, de outro lado, que ao contrário da ciência, esse conjunto de crenças que possuímos freqüentemente não é consistente entre si. Que vários “circuitos de satisfação” podem eventualmente conflitar entre si, mas que nem sempre disso tomamos consciência.

Entretanto, é interessante notar que tanto num caso como no outro, a tendência é sempre inercial, isto é, a tendência é sempre proteger o sistema, manter o conjunto de crenças tão inalterado quanto possível.

Mas a proteção indefinida tem, claro, um preço a pagar.

Ou em outras palavras,

Quando confiamos profundamente numa teoria, numa crença ou conjunto de crenças, estratégia ou modelo de satisfação, tendemos a ignorar qualquer fato adverso a ela.

Realmente, só levamos em conta tal fato adverso, só somos tentados a modificar, reorganizar o conjunto presente de crenças se enxergarmos que tal mudança nos trará mais benefícios do que prejuízos.

E isso, reiteramos, vale tanto para o cientista quanto para o sujeito, em análise ou não.

Toda teoria, toda crença são instrumentos de interação com o mundo, com a realidade, instrumentos mediante o qual tentamos realizar nossos “propósitos”, “objetivos”, sejam eles a sobrevivência, o controle tecnológico da natureza, a satisfação pulsional.

A ciência se pretende mais “racional” (coloquemos “racional” entre aspas) nisso que ela tenta sempre tratar de modo explicito os ganhos e prejuízos de tal ou qual postura, de manter esta ou aquela formulação da teoria. A ciência tem méritos nisso, é inegável.

Mas, não é menos verdade que freqüentemente ela tenta ‘mascarar’ a precariedade inexorável que cerca qualquer acordo, a inexorável contaminação de valores dos indivíduos que participam da comunidade relevante.

E a psicanálise tem nisso um mérito não menos inegável, ao tentar justamente apontar para esse sujeito do inconsciente e acrescentar uma perspectiva enriquecida de como cada indivíduo consegue interagir com o mundo, construir sua própria realidade.

Porém, em cada caso, cada caso do seu modo; aceitamos[98]/mantemos uma crença, uma teoria porque ou quando ela funciona, isto é, porque ou quando ela nos satisfaz.

A construção da realidade num indivíduo dependerá, portanto, dos modos sutis como ele interage com esse mundo que lhe é estranho, exterior, do modo como ele, nesse mundo que lhe é estranho, exterior, ele consegue satisfazer seus propósitos, satisfazer seus objetivos.

Deste modo, poderia ser sugerido que, logo na porta de entrada de toda epistemologia, deve ou deveria estar uma pergunta sobre o desejo:

— Quanto do meu desejo satisfaz essa ou aquela teoria, essa ou aquela visão da realidade?

No caso específico da psicanálise, que se repita, o propósito central será sempre vinculado à questão da satisfação pulsional e, assim, o modo como cada sujeito vai construir sua realidade, como cada sujeito vai formar seu conjunto específico de crenças, vai depender de como ele consegue satisfazer suas pulsões dentro de um mundo que não foi criado por ele.

Em outras palavras, a realidade de cada sujeito vai depender de como esse sujeito equilibra as exigências pulsionais, de um lado, e as exigências do mundo exterior, do outro.

É o que vamos tentar explorar um pouco agora.

(2). A ABORDAGEM PSICANALÍTICA

Por uma questão didática, vamos tentar montar um quadro indicando, genericamente, alguns aspectos importantes da tese de uma “realidade constituída/construída”.

Nós poderíamos aqui fazer a clássica oposição kantiana.

Coisa-em-si, “X” inapreensível (noumenon)

–> formas da sensibilidade & categ. do entendimento

–> coisa-para-nós (fenômeno)

Peguemos desse modelo a idéia, genérica, de uma “fonte ‘bruta’ de dados”, contrastando com “modos particulares de apreensão/apropriação ou recorte desses dados” e, ainda, o “resultado dessa apreensão”.

Mundo exterior (dados ‘brutos’)

–>  Modos (humanos) de apreensão

–> Realidade construída

Sem nos perdermos com detalhes que nos fariam perder o fio central da argumentação, pensemos no “mundo exterior” apenas como esse grande “X” desconhecido, essa fonte de dados sensíveis, esse algo que subsiste independentemente de nós, mas sobre o qual nós queremos tanto falar.

“Modos de apreensão” diz respeito ao fato de que esses chamados “dados brutos” precisam ser, de algum modo, apropriados/apreendidos por “categorias” humanas (tanto biológico-perceptivas quanto culturais) e que, portanto, qualquer discurso sobre a realidade tem de levar em conta esse fato.

Finalmente, falamos em uma “realidade construída” para salientar o fato de que isso que chamamos de realidade será inevitavelmente “contaminado” por essas categorias humanas.

* * *

A contaminação é, de fato, necessária.

De fato, qualquer teoria sobre a realidade depende de certas características específicas do ser humano.

Como dissemos, essas teorias dependem primeiramente do nosso corpo biológico, aparato perceptivo. Mas dependem também — e não menos significativamente — de nossa capacidade discursiva, de nossa capacidade de exprimir esses fatos via linguagem. E dependem ainda — já estendendo o gancho para a psicanálise — de nosso aparelho psíquico.

Mundo exterior (dados “brutos”)

–> Aparato perceptivo     –> Aparato lingüístico –>Aparato Psíquico

–> Realidade construída

Já operando na dicotomia psicanalítica (e introduzindo o “elemento mediador/transformador”):

Realidade “material”

–> Aparelho psíquico

–> Realidade psíquica

* * *

Ora, quando construímos assim os quadros de oposição, percebemos que a chamada ‘realidade material’ não existe propriamente senão como substrato, como espécie de matéria-prima bruta, a partir da qual todas as construções do sujeito vão ser feitas. A ‘realidade material’ é, num certo sentido, assim como o noumenon kantiano, um grande “X” desconhecido, do qual não podemos falar nada porque simplesmente não temos um modo absolutamente neutro e objetivo de perceber o mundo. Tal é a genialidade kantiana: perceber o mundo é já perceber através de nossos olhos, nossas categorias. A coisa-em-si, a realidade-em-si, o noumenon, não é mais do que uma abstração. Afinal, tudo que é visto, sentido, percebido é já fenômeno, é já a coisa-para-nós. E é esse mundo, essa realidade ‘humana demasiado humana’ que nos importa. Deixamos, assim e algo pragmaticamente, seu ‘idealismo transcendental’ à parte, e ficamos com seu ‘realismo empírico’.

Senão vejamos.

Segundo Kant, a operação de apreensão do “real” se faz por meio das formas da sensibilidade e das categorias do entendimento[99]. Através delas, o homem vai apreender o mundo da experiência já organizado segundo leis e relações determinadas. Primeiramente, ele organiza o diverso sensível em percepções, e depois ele ordena os fatos daí derivados por meio dos juízos a priori. Organizar o diverso sensível numa percepção implica perceber o mundo não como um puro agregado de sensações táteis, visuais e cinestésicas, mas como composto de objetos, de substâncias, as quais estarão sempre dispostas no espaço e no tempo. Ordenar os fatos mediante juízos a priori implica, por exemplo, percebê-los como sendo necessariamente[100] articulados numa cadeia causal.

A categoria de causalidade[101] terá efetivamente um papel essencial na teoria kantiana, já que ela está na base da “prova” da validade universal do conhecimento científico. Além disso, o erro pode ser evitado desde que se obedeça a certas regras, como por exemplo, não formar um conceito sem uma intuição que lhe corresponda.

Aqui, dois aspectos a considerar:

(a) todo conhecimento — científico ou não — deve fazer referência a uma intuição, isto é, a um elemento exterior aos conteúdos da razão;

(b) a inacessibilidade da coisa em si mesma (das Ding an sich) não elimina toda possibilidade de conhecimento, pois as formas e categorias do espírito humano tomam como tarefa o ordenamento dos fatos segundo relações bastante seguras (já que universais e válidas a priori)[102].

* * *

Adaptada essa lição para nosso arcabouço teórico: perceber o mundo é já percebê-lo através de nossas teorias, nosso aparelho psíquico, nossas visões de mundo.

Essa é, talvez, a principal lição de seu grandioso sistema filosófico, um legado presente em virtualmente todas as concepções filosóficas e científicas desde então. Não nos precisamos intitular kantianos ‘estritos’, todavia. A diferença chave é que para Kant o modo de apreensão — via categorias do entendimento e formas da sensibilidade — é (1) um modo universalmente válido (isto é, válido para todo ser humano) e (2) capaz de, se bem utilizado, nos levar a um conhecimento seguro e definitivo.

Em outras palavras, no ‘otimismo’ kantiano, se utilizássemos com sabedoria nossas faculdades humanas, chegaríamos a um conhecimento objetivo da realidade, mesmo se ‘apenas’ da realidade fenomênica. No otimismo kantiano, portanto, poderíamos almejar chegar a teorias plenamente verdadeiras, nas quais poderíamos confiar inteiramente. Trata-se com efeito de uma “epistemologia otimista” porque ainda trabalha com a idéia de conhecimento como “conhecimento certo e infalível”, algo em nítido contraste com a visão hoje prevalecente de que podemos, sim, conhecer o mundo e a natureza, mas esse conhecimento se mostra falível e, conseqüentemente, passível de constante revisão e aprimoramento[103].

* * *

O que significa então dizer que a ‘realidade psíquica’ é construída em cima ou a partir da ‘realidade material’?

Referências kantianas à parte, não precisamos cultivar nenhum mistério ou dificuldade. Significa simplesmente que, para cada fato na vida de um sujeito, nós podemos didaticamente diferenciar o ‘fato em si mesmo’ ou ‘fato bruto’ da assimilação que dele faz o indivíduo.

Tomemos um exemplo mais concreto.

Um determinado indivíduo sofre um grave acidente de carro em que quase morrem ele e seu pai, que estava de carona. Sofrem graves ferimentos, ficam hospitalizados por algum tempo, mas se recuperam a contento.

O fato ‘bruto’, ‘objetivo’ se se quiser, é o próprio acidente, os personagens envolvidos, a hospitalização, a alta.

Mas o que é feito desse fato?

Fica o indivíduo traumatizado pelo acidente? Ou o assimila como um evento normal em sua vida, tentando identificar o que houve de errado para que não se repita?

Em havendo trauma, quão forte é ele? Deixa, depois disso, de dirigir? Ou talvez, ainda mais radicalmente, se torna incapaz de andar de carro depois disso? E o que, exatamente, ‘desencadeia’ o trauma? O medo da morte? A culpa por ter envolvido seu pai no acidente?

O importante a tomarmos nota aqui é que cada indivíduo vai assimilar episódios como esse de um modo bem peculiar, e essa forma dependerá naturalmente do seu conjunto total de vivências até então, da forma como essas vivências se organizaram e formaram o que chamamos de sua ‘personalidade’.

Mas voltemos ao modelo genérico. Explicitemos o que está em jogo.

Experiência passada

–> Teorias –> Crenças –> Estratégias de satisfação

–> antecipação de experiência futura (predições) [para obter o que queremos]

Lembremos:

Em caso de sucesso (das teorias, crianças ou estratégias de satisfação) Þ manutenção.

Em caso de fracasso, revisão ou abandono.

E aqui uma diferença crucial entre ciência e psicanálise.

Na teoria científica, as premissas são (mais) explícitas, o que torna o papel de revisão (potencialmente) mais fácil.

Quando pensamos em nossas estratégias de satisfação, ao contrário, raramente temos noção de tudo que está em jogo. Os aspectos inconscientes de nossas crenças predominam, partes importantes de nossas estratégias tendo sido definidas em tenra idade. Em outras palavras, as crenças que geram nossas ações não são explícitas, freqüentemente não são conscientes e, pior, muitas vezes não são nem mesmo consistentes entre si.

Mas por que isso acontece? Como isso é possível? Como podemos fazer coisas que conscientemente não queremos, como podemos ter desejos que desconhecemos?

Como fazer sentido do fato de que nossas “estratégias de satisfação” nos podem causar perplexidade e, pior, até mesmo sofrimento?

Ora, podemos dizer que a psicanálise nasce exatamente dessas perguntas ou como resposta a essas perguntas.

De fato, a psicanálise é uma teoria que, ao postular o inconsciente, permite resgatar a compreensibilidade de atos, gestos, pensamentos que, de outra forma, se tornariam ‘irracionais’, ‘ininteligíveis’.

Realmente, todos estamos familiarizados com os atos falhos, lapsos, erros de linguagem ou esquecimentos. Para não mencionar aquelas situações em que agimos contra o interesse próprio e que nos deixa tão perplexos depois.

Por que fizemos isso? — perguntamos. Como fui capaz de agir assim?

A explicação que Freud encontrou foi supor que uma “intenção velada”, implícita, às vezes desconhecida, irrompeu e interrompeu o suposto curso ‘normal’ das coisas.

A ideia central, então, é: o ato que ‘falha’ é o da intenção consciente; o ato, oportunista e bem sucedido, é o da intenção inconsciente.

Nós podemos mesmo dizer que a força, a importância da teoria psicanalítica vem justamente desse insight fundamental: o de que dentro de nós mesmos habitam desejos e intenções conflitantes uns com os outros e, tão importante quanto, habitam dentro de nós desejos e intenções de que nem sempre nos damos conta.

Duas teses fundamentais da psicanálise são, com efeito:

(a). Temos desejos inconscientes (que, portanto, não conhecemos).

(b). Esses desejos (freqüentemente) conflitam com nossos desejos conscientes.

Hoje, isso parece trivial de ser dito, mas durante muito tempo não foi.

A pressuposição anterior era de que, enquanto seres racionais, nós teríamos a obrigação de sermos coerentes em nossas ações e desejos. A oposição clássica era entre ‘razão’ e ‘paixões’ ou ‘instintos’. Nossa vontade racional só seria impedida de alcançar seus objetivos se nossos primitivos instintos não deixassem. Mas, mesmo esse combate se dava no plano da consciência. A ideia ali era a de que a razão e seus elevados motivos deveriam subjugar as paixões e seus fúteis caprichos.

A teoria psicanalítica mudou significativamente esse quadro. Não somos seres tão racionais quanto gostaríamos. Somos seres “cindidos”, “divididos”, com vontades, desejos, propósitos que travam seus sangrentos combates ali, no lugar mais íntimo de nós mesmos, justamente naquele lugar indisponível para (auto-)observação. E, se não os vemos — se deles só tomamos conhecimento por seus efeitos —, como evitá-los, mudá-los, ou mesmo ajudá-los?

À psicanálise, então, o mérito de nos dar essa valiosa e inovadora ferramenta, que nos permite resgatar a compreensibilidade de uma série de fenômenos que até então nos eram não apenas enigmáticos mas também inacessíveis.

* * *

Mas que ‘ferramenta’ é essa, que novo método nos oferece a psicanálise? Qual arsenal conceitual ela nos disponibiliza para que possamos “acessar” o inconsciente?

O método, embora traga algo de revolucionário, traz também algo de uma fórmula conhecida:

Se todo efeito tem por trás uma causa, todo ato (humano) tem por trás um motivo, tem um desejo.

O passo além que a psicanálise deu foi levar isso às últimas conseqüências, e didaticamente podemos dividi-lo em “duas etapas”:

(a). Se faço algo que me causa perplexidade, há algo dentro de mim que desconheço. (—> postulação/pressuposição do inconsciente).

E o grande “salto”:

(b). Se faço algo que me causa dor ou me traz prejuízo, há uma outra parte de mim que lucra com isso. (—> postulação/pressuposição do sujeito dividido).

A partir de (a), temos a postulação/pressuposição do Inconsciente.

Mas, a partir de (b), temos a postulação/pressuposição que parecia ameaçar toda a dita “racionalidade humana”: não somos coerentes em nossos desejos ou motivações.

Mas por que precisaríamos sê-lo?

Nós, humanos, somos seres com motivações tão distintas quanto são as combinações entre genes e cultura, e nada mais natural, portanto, supor que, nessa incrível complexidade, nós nos encontremos, aqui e ali, hesitantes em relação ao que queremos ou desejamos, em relação ao que nos convém ou não fazer.

A algo revolucionária conclusão que se pode tirar de (b), portanto, é que por trás de todo ato que “falha” (consciente), há um outro ato que é bem sucedido (inconsciente).

Uma conclusão adicional, que se impõe por si mesma, é que, no fim das contas todos nossos atos são, em alguma medida (leia-se: conscientemente ou inconscientemente), desejados e bem sucedidos.

Ora, isso parece trazer um paradoxo imediato — e, pra muitos, difícil de aceitar —, pois isso é o mesmo que dizer que mesmo quando fracassamos, somos bem sucedidos, mesmo quando nos boicotamos e somos infelizes, ganhamos algo com isso.

Como solucionar esse paradoxo?

A solução, na verdade, já foi sugerida nos parágrafos anteriores.

O que a psicanálise faz é pensar no ser humano como um ser com desejos de múltiplas ordens, de múltiplas intensidades, alguns que encontram fácil aceitação por parte da sociedade (e por nós mesmos) e alguns que encontram difícil ou mesmo nenhuma aceitação (e por isso mesmo tentamos escondê-los, seja da própria sociedade, seja de nós mesmos!).

O panorama que se desenha é, então, o seguinte.

Temos uma infinidade de desejos, e cada um deles briga para ganhar destaque e assim nos mobilizar para ser realizado. Acontece que muitos de nossos desejos conflitam entre si.

Queremos ficar magros/esbeltos, mas também queremos comer aquela lasanha, aquela feijoada, aquele doce de leite.

Queremos ficar saudáveis e em forma, mas quantas vezes a tevê e o sofá vencem a disputa com a academia?

Sabemos que fumar faz mal à saúde e pode matar no longo prazo, mas quantos não sucumbem ao prazer imediato que traz o cigarro?

Queremos ter sucesso, ser reconhecido por nossos feitos e méritos, mas isso convive com nosso medo de nos expor, medo de fracassar.

Queremos ser “sexy”, ousados e atraentes, mas não queremos parecer vulgares.

E a lista não tem fim, com oposições bem mais sutis e complexas do que os (triviais) exemplos mencionados.

Sim, já sabemos, não dá pra ter tudo ao mesmo tempo.

Não temos, deste modo, outra opção senão tentar achar um “meio-termo” entre nossos desejos, dar um jeito de conciliar os interesses conflitantes. Ou, como se diz em psicanálise: não temos outra opção senão achar uma solução de compromisso.

Notemos que tampouco essa ideia é original em si mesma. Já há 2.000 anos Aristóteles nos diz que “a virtude está no meio”, e em qualquer instância da vida comum assistimos à complexa dança da conciliação de diferentes interesses entre as partes, em cuja negociação se cede de um lado para se tentar ganhar do outro, de modo que o impasse encontre solução.

A idéia inovadora da psicanálise — hoje relativamente óbvia — é que esse conflito de interesses entre as ‘diferentes partes’ se dá no interior da mesma pessoa!

E, ao descobrir isso, a psicanálise nos permite formular a pergunta que nos pode tirar do impasse e perplexidade quando realizamos algo que nos prejudica (a nós ou a pessoas queridas) ou cuja causa não entendemos: Cui Bono?

Traduzindo: Quem — ou melhor, que parte de mim — ganha com isso?

E as perguntas concretas que, a partir daí, tentamos responder são tudo menos óbvias, porque parece tudo menos óbvio que possa existir algo dentro de nós que tenha a ganhar com atos e gestos que só parecem nos trazer sofrimento.

Alguns dos ‘enigmas’ mais comuns são:

– O que ganhamos quando nos boicotamos no trabalho ou nos relacionamentos afetivos?

– O que ganhamos quando formamos uma fobia ou um sintoma?

– O que ganhamos quando ‘paralisamos’ de medo ao falar em público?

– O que ganhamos quando adiamos indefinidamente tarefas e compromissos de que não podemos escapar?

– O que ganhamos quando fazemos algo que claramente nos prejudica a saúde?

Mas perguntas semelhantes se poderiam colocar mesmo quando os resultados das ações buscadas têm também algo claramente positivo:

– O que realmente ganhamos quando, na busca por fama, riqueza e poder, nos tornamos ‘workáolics’?

– O que realmente ganhamos quando seguimos os ditames sociais e nos tornamos ‘cidadãos respeitáveis da sociedade’?

Etc, etc, etc.

Na verdade, o que essas últimas perguntas nos trazem à reflexão é que se, de um lado, é verdade que todo gesto pode ser dito (em alguma instância) bem sucedido; de outro lado, não é menos verdade que todo gesto tem um preço. Ou, como ficou canonizado na máxima da economia: não existe almoço grátis.

Em ainda outras palavras.

Dada a complexidade de nossas necessidades e desejos — biológicos, pulsionais, afetivos, culturais — o melhor mesmo é falar de uma complexa balança de custos e benefícios.

O desafio de cada ser humano é, então, construir uma estratégia global de satisfação que, na sutil avaliação de prós e contras, consiga um equilíbrio dos diferentes aspectos de nossa ‘personalidade’.

O desafio, sabemos, é colossal. Como estar à altura dele?

Em todas as fases de vida, o sujeito tem determinadas experiências bem sucedidas de satisfação. Vimos que ele registra esses modelos e tenta generalizar, isto é, extrair dessas experiências uma espécie de estratégia para guiar sua busca futura. Ele tenta, portanto, nas experiências seguintes, repetir essa(s) experiência(s) bem sucedida(s).

O que temos de ver, no caso humano, é que a satisfação de nossas pulsões não pode acontecer sem respeitar certas restrições sociais, digamos assim.

É por isso que temos de encontrar uma espécie de solução de compromisso entre o que desejamos e o que nos permite a sociedade.

É por isso que temos de considerar uma complexa relação de custo e beneficio antes de realizar esta ou aquela ação, de satisfazer este ou aquele desejo.

Se fazemos algo impulsivamente, contra certos ditames sociais, pagamos o preço desse “desrespeito”: estamos suscetíveis de sofrer “retaliações” por parte da sociedade.

Se, por outro lado, respeitamos demais tais ditames, ficamos frustrados e também pagamos um preço, desta vez o preço de não satisfazer nossos desejos, de não satisfazer nossas pulsões.

O que a psicanálise revela é que essa avaliação, tão complexa quanto pode ser, é fundamental ou grandemente inconsciente, daí a dificuldade de sermos “coerentes”, “racionais” em todos os nossos passos, atos, gestos.

O que a psicanálise revela é que a tentativa de construção objetiva da realidade por parte da ciência não pode perder de vista essa complexidade da construção subjetiva da realidade por parte do sujeito pulsional.

Chamando a atenção para o elemento irredutivelmente individual de cada sujeito, a psicanálise nos chama também a atenção para o risco e, mesmo ingenuidade, de tentar atingir uma teoria completa e totalmente objetiva da realidade.

(3). PROBLEMAS E PARADOXOS: PSICANÁLISE E PRAGMATISMO

Os problemas de se tentar de obter uma concepção absolutamente objetiva da realidade são conhecidos, a história da filosofia poderia mesmo ser descrita como a história das tentativas de solução dos mesmos.

Não menos conhecidos, porém, são os paradoxos gerados a partir da aceitação do fato de que toda realidade é construída, de que todo conhecimento é atravessado por valores (logo subjetividade), de que, portanto, nada podemos fazer senão atingir visões de mundo incompletas e teorias falíveis.

Vamos tentar explorar alguns deles.

 

(a). Realidade material vs. Realidade psíquica; Ceticismo sobre o mundo exterior.

Se a realidade psíquica desfruta de certa autonomia, por assim dizer, em relação à realidade material; se, conseqüentemente, devemos abdicar da tentativa de uma absoluta correspondência entre a realidade psíquica e a realidade material, o que nos impede de dar um passo além e questionar a própria realidade material enquanto tal, isto é, a própria realidade do dito mundo exterior? O que dizer então das outras pessoas, das outras mentes? Como escapar do solipsismo?

Esse problema não é trivial. Novamente, muito da história da filosofia foi (e é) dedicada a isso.

É certo que esses paradoxos interessam à psicanálise de um modo (bem) diferente do que à filosofia. Entretanto, as eventuais soluções — todas perpassadas por uma “coloração pragmatista” — podem servir a ambas.

De fato, a filosofia pragmatista — tal como desenvolvida por filósofos como James, Dewey, Quine, entre outros — tem muito a ensinar sobre esses tipos de paradoxo.

Na verdade, a principal lição do pragmatismo é que não devemos superestimar os poderes da linguagem ou dos conceitos filosóficos.

Dito em outros termos, a principal lição do pragmatismo está em sempre nos relembrar que a linguagem é um instrumento criado pelos homens para nos ajudar a lidar com os outros homens e com o mundo à nossa volta, em nos relembrar, portanto, que nenhum conceito, nenhuma teoria é um “espelho da natureza”.

Nos casos dos paradoxos acima, o pragmatismo consegue, não exatamente resolvê-los, mas dissolvê-los.

Um modo de nos dar a entender o que está em jogo é recorrer à famosa metáfora do barco de Neurath.

Quine, o barco de Neurath e o Outro

Quando nascemos, diz-nos Quine, fazemos nossa aparição num mundo relativamente estruturado, numa comunidade que fala determinada língua, se organiza segundo determinados costumes e leis. Do ponto de vista do ser que surge, tudo já está meio pronto, e não parece haver outra opção além de aprender a viver nessa comunidade que o cerca.

Esse aprendizado como um todo é naturalmente bastante complexo e envolve ordens diversas de conhecimento, tanto verbal quanto não verbal. No entanto, pode-se certamente destacar o aprendizado da linguagem como o aprendizado mais fundamental, mais básico entre todos, uma vez que a linguagem permeia, num ou noutro aspecto, todo e qualquer outro aprendizado, toda e qualquer aquisição de saber.

De fato, desde os nossos primeiros dias de vida, já somos bombardeados por um discurso incessante (embora a princípio incompreensível) vindo da parte de nossos pais ou educadores. Compreendendo ou não imediatamente o que é ouvido, o certo é que os nossos primeiros passos no mundo humano já são dados, nossas primeiras associações perceptivas já são feitas no interior desse rico e complexo universo lingüístico.

À medida que crescemos, a influência da linguagem no aprendizado torna-se ainda maior. Os elementos lingüísticos passam a entrar nas nossas cadeias associativas de forma explícita e consciente, e todo aprendizado subseqüente passa a ser intermediado pelas palavras e frases componentes da linguagem. O que não sabemos, perguntamos. O que sabemos, afirmamos. Toda informação é assim, de um modo ou de outro, veiculada entre os membros da comunidade através da linguagem. É através dela que interagimos com as outras pessoas, que conseguimos delas que façam o que queremos, que extraímos delas a informação de que precisamos.

Assim, ao aprendermos a usar a linguagem, aprendemos não apenas suas regras intrínsecas, mas sobretudo um modo de descrever o mundo e as coisas. Deste modo, quando nos inserimos numa determinada comunidade e aprendemos sua língua e seus costumes, nós absorvemos espontânea e obrigatoriamente parte do saber acumulado por essa comunidade.

Cada indivíduo, então, que se insere nessa comunidade e nela se educa vai assimilar parte desse saber a partir da convivência com outros indivíduos e do acesso aos saberes codificados (por exemplo, em livros e enciclopédias). Os conhecimentos e experiências adquiridos pelo indivíduo vão constituir o que poderíamos chamar de sua teoria ou concepção global de mundo, que não deixa de ser uma parte do “saber” total acumulado pela comunidade.

* * *

Se quisermos recorrer a um vocabulário ‘lacaniano’, poderíamos equacionar aqui esse “saber total” acumulado pela comunidade ao Grande Outro (A).

Nesse caso, poderíamos chamar de A1 a teoria global de mundo de um determinado sujeito e definir, conseqüentemente, que A1 é um subconjunto de A.

O Grande Outro (A) define, portanto, o universo das teorias ou concepções possíveis, e cada concepção particular é uma atualização, uma realização desse universo de possibilidades.

Teríamos, assim, diferentes indivíduos e suas respectivas concepções de mundo — A1, A2, A3… An —, todas globalmente diferentes entre si, porém tendo também, aqui e ali, elementos comuns.

Tentemos ilustrar isso com o seguinte diagrama:

 

 

 

 

 

Dando ares mais ‘concretos’ ao diagrama:

Podemos pensar que, por exemplo, os brasileiros têm em geral mais coisas em comum entre si — suas concepções possuem mais interseções — do que, digamos, com chineses, não apenas pela questão da língua em si mesma, mas também e sobretudo por questões culturais mais globais.

De outro lado, poderíamos pensar que dois executivos de alto escalão, um chinês e um brasileiro, podem eventualmente possuir mais coisas em comum do que esse mesmo alto executivo brasileiro e um seringueiro amazonense analfabeto.

Nós poderíamos, deste modo, continuar a fazer uma seqüência indefinida de subdivisões, cada uma com características que unem grupos e indivíduos, ao mesmo tempo em que os distinguem de outros grupos de indivíduos: nacionalidade, estado civil, profissão, formação cultural, idade, gênero, opção sexual, estão apenas entre os elementos ‘identificadores’ mais marcantes, havendo, porém, (virtualmente) infinitos outros.

* * *

Percebemos, portanto, que cada concepção de mundo vai ser ter a marca de seu próprio percurso pessoal, a depender naturalmente tanto da exposição a pessoas, culturas, situações que cada um tenha, bem como do modo idiossincrático de assimilação de cada uma dessas experiências.

De um jeito ou de outro, porém, o ponto de partida inexorável de cada indivíduo é sempre aquele conjunto de crenças e conhecimentos já presentes na comunidade. Para usar uma metáfora famosa, devida a Neurath, nós estamos como que dentro de um barco flutuante e dele não podemos sair, nunca. Esse barco é nosso mundo, é a realidade como apreendida através de nossa linguagem, de nossas teorias ou concepções.

Essa imagem tornou-se paradigmática porque ela aponta para a impossibilidade de querer falar do mundo, da realidade, de fora do “barco”, isto é, sem recorrer a algum esquema conceitual específico, a alguma teoria (científica ou não).

Essa impossibilidade vem do fato de que não há esse muitas vezes pretendido ponto de vista absolutamente neutro, exterior ao mundo e à própria linguagem, a partir de onde opinar, de onde emitir qualquer juízo significativo.

Estamos irremediavelmente imersos em nossa visão de mundo e não temos como sair dela.

Deste modo, tudo que nós, humanos, podemos pensar ou dizer sobre o mundo, sobre as coisas, temos de dizê-lo a partir de uma linguagem e de uma concepção de mundo determinadas: nossas reflexões e considerações sobre o saber em geral e a ciência em específico devem ser entendidas sempre como “atividades dentro do mundo que nós imaginamos”[104].

* * *

O que o pragmatismo oferece de novo, assim, é um modo original de pensar as relações entre ciência e mundo como relações criadas fundamentalmente na linguagem e a partir da linguagem. O que ele oferece é sobretudo um modo como se deve entender a relação entre ciência e mundo, entre ciência, que é linguagem^[105], e mundo. Um mundo que não pode ser descrito senão pela própria linguagem, pelos homens criada. “Não existe realidade não conceitualizada” — dirá Quine. Mutatis mutandis, “não existe realidade não psíquica” — dirá a psicanálise.

Deste modo, nós podemos, num certo sentido, transpor a ‘moral’ do barco de Neurath para dissolver a dicotomia realidade material vs. realidade psíquica.

Não há, com efeito, um “fora da realidade psíquica” a partir do qual possamos atingir uma visão absolutamente objetiva do mundo e das coisas. Tudo o que temos é nossa própria realidade psíquica e é sempre dentro dela que devemos trabalhar nossas concepções.

O que significa, portanto, que não há lá fora um ‘mundo objetivo de fatos’ que nos possa servir de baliza.

O que significa, ainda, que não há tampouco um manual de instrução ideal e pré-concebido que ensine como se deve viver ou conceber o mundo.

Mas: se não há mais um “referente”, objetivo e imutável, que nos sirva de baliza, o que temos à nossa disposição para nos guiar?

Ora, o que teremos de ver é que, em última instância, o único parâmetro existente para medir a eficácia de nossas respectivas estratégias de satisfação é o nosso próprio aval que delas fazemos.

A ‘solução pragmatista’ consiste, portanto, em nos fazer ver não apenas que as teorias (científicas e outras) são obras humanas, mas que elas são feitas para atender a propósitos humanos. E por trás do conhecimento, há o desejo. É, assim, a satisfação do desejo o critério último ao qual se vão medir todas as produções humanas.

Percebamos que, quando aplicamos a concepção pragmatista diretamente à teoria do conhecimento, já há ou houve previamente um acordo dentro da comunidade em questão sobre o que é relevante e o que não é relevante, já há ou houve um acordo prévio sobre os seus propósitos. E, em matéria de conhecimento ou ciência, o propósito central acaba sendo medido em poder de predição ou capacidade de controle tecnológico da natureza.

* * *

Nesse sentido, a teoria da evolução pode ser dita claramente superior ao criacionismo porque, nos critérios previamente estabelecidos (quais sejam: poder de explicação e predição dos fenômenos naturais), a primeira satisfaz os requisitos, enquanto a segunda falha solenemente.

Por que, no entanto, os criacionistas ainda existem, ainda resistem a aceitar a ‘óbvia verdade’?

Uma resposta poderia seguir a seguinte linha:

Porque os criacionistas não estão interessados na ‘verdade’, ou pelo menos não naquela verdade que se traduz por coerência e poder explicativo e preditivo.

A ‘verdade’ que interessa aos criacionistas é a verdade da ‘salvação’, e assim qualquer coisa que com ela conflite será sumária e enfaticamente recusada.

Estamos aqui diante de um claro conflito de valores, de modos de vida.

Naturalmente, a ciência pode argumentar que religião não precisa ser — não deveria ser e não é — incompatível com as descobertas científicas. Que a fé pode (razoavelmente) coexistir com a coerência lógica e poder preditivo da ciência.

A ciência pode argumentar ainda que é quase ‘hipócrita’ da parte dos criacionistas desdenhar dos resultados da ciência ao mesmo tempo em que usufruem de tantos dos benefícios tecnológicos dessas mesmas descobertas.

Mas, note-se, isso jamais será muito persuasivo para um criacionista.

Porque ele não precisa ser coerente. Eles podem usar e beneficiar-se sem conhecer. Eles podem desfilar explicações fantásticas para os fósseis, para o deslocamento dos continentes e diversidade das espécies ou quaisquer outros fenômenos porque, na prática, eles jamais serão verdadeiramente testados. Porque não são cientistas, e apenas cientistas — quando trabalham bem — se empenham para testar e eventualmente refutar as próprias teorias.

* * *

Mas retomemos o eixo central de nossa problemática e estendamos a ‘lição pragmatista’ aos problemas/paradoxos que deixamos em aberto.

Enunciemos, mais uma vez, o ‘mote’ pragmatista:

Nossas teorias (e discursos, e ações, e estratégias) são instrumentos por nós criados com o objetivo último de satisfazer nossos propósitos.

Portanto, a primeira pergunta, aquela que precede todas as outras, é: quais são nossos propósitos?

Simples quanto seja essa ‘fórmula’, quando aplicada a certos problemas filosóficos, ela tem o efeito de uma navalha, tão afiada quanto possível.

Vejamo-la em ação.

Um dos grandes problemas da filosofia, dissemos, é conhecido como ‘ceticismo em relação ao mundo exterior’.

Eu pessoalmente trabalhei durante anos sobre o mesmo, estudando diversos autores e suas construções fantásticas — nos dois sentidos do termo — sobre esse, para alguns, insolúvel problema.

E, de fato, a depender da formulação que se lhe dê, trata-se efetivamente de um problema insolúvel.

Insolúvel se — e quando — exigirmos que se forneça uma prova absoluta, cabal, última, transcendente.

Ora, mas por que precisaríamos exigir isso?

Se já não trabalhamos mais com as noções de conhecimento absoluto e infalível, de verdade absoluta, de prova última e cabal?

Se já abdicamos da existência de uma ‘filosofia primeira’, de um ponto de vista absolutamente neutro e objetivo da realidade?

Sim, os “absolutos” caíram. E por uma excelente razão: porque eles não nos são mais úteis, porque eles acabam por nos enredar em tramas estéreis e, no limite, insensatas.

Diante, assim, das ‘lentes pragmatistas’, o problema encontra imediata (dis)solução.

À pergunta “como provamos a existência do mundo exterior?”, o pragmatista pode sobrepor duas outras:

(a). O que ganhamos ao supor que o mundo exterior existe?

(b). O que ganhamos ao supor que o mundo exterior não existe?

E, ao elencar os elementos para cada uma das respostas, teríamos, afinal, a “prova” de que precisávamos.

Ou, se preferir: Não provamos que existe ou que não existe um mundo exterior. Mas ganhamos muito mais assumindo trivialmente que ele existe.

De outro lado e reforçando o ponto, também os custos de assumir que o mundo não existe (ou que não existem outras pessoas ou mentes, ou que sou um cérebro numa cuba) são muitíssimo elevados.

À pergunta de Putnam, por exemplo, “Como podemos saber que não somos cérebros numa cuba?”, o pragmatista responderia:

“Não podemos. Mas não devemos ficar desapontados com isso. Porque se fossemos realmente cérebros numa cuba, teríamos reação idêntica àquela que temos/teríamos não sendo cérebros numa cuba: — Mas que absurdo supor que somos cérebros numa cuba!”

A moral pragmatista da história e a (dis)solução de seculares problemas filosóficos:

Nada ganhamos ao supor que somos cérebros numa cuba. Nada ganhamos agindo como se fossemos cérebros numa cuba. Logo, não (vamos assumir que) somos cérebros numa cuba.

Nada ganhamos ao supor que o mundo exterior não existe. Ao contrário, tudo se passa na minha experiência como se o mundo exterior existisse. Logo, (vamos assumir que) o mundo exterior existe.

Incidentalmente, isto acaba nos fornecendo uma espécie de “definição” (provisória) do que conta como real, como realidade.

É real (ou verdadeiro) aquilo que é — numa complexa balança de propósitos e valores — útil.

É real (ou verdadeiro) aquilo que não pode ser recusado, sob pena de grandes prejuízos.

É claro que essa ‘fórmula’ algo simples precisa ser estendida, precisa ser discutida; ela precisa, sobretudo, ganhar contexto.

E, ao fazê-lo, aproveitaremos para debater outras questões associadas.

Uma primeira série de questões que se colocaria imediatamente ao ouvir a fórmula acima seria:

“Ora, a noção de utilidade, de valores, é totalmente pessoal e subjetiva, então teríamos de assumir que existem tantas realidades, tantas verdades quanto pessoas?”

“Temos então de abdicar, renunciar a qualquer noção de ‘objetividade’, de algo que possa valer para todos?”

“Temos então de abraçar um relativismo total e irrestrito, em que diferentes valores e ‘diferentes verdades’ se equivalem?”

A resposta a essas perguntas vai permitir ampliar e explicitar o que está em jogo nesta fórmula pragmatista e, ao mesmo tempo, nos lança diretamente num problema especificamente psicanalítico:

Se toda realidade é psíquica, em que sentido poderia haver um privilégio à “construção neurótica” da realidade em relação à “construção psicótica” da mesma?

E, dentro de uma neurose, o que justificaria o privilégio a uma determinada construção em relação à outra?

Se toda realidade é psíquica, em que sentido poderíamos falar de ‘cura’? O que justificaria, eticamente, o tratamento não voluntário de um psicótico?

 

(b). A ameaça do relativismo:

Subjetividade vs. Objetividade vs. Intersubjetividade

O relativismo é, de fato, uma ameaça séria, mas apenas um mal-entendido a respeito da filosofia pragmatista nos levaria a ele.

Em primeiro lugar, é preciso perceber que a própria posição relativista é, em si mesma, incoerente. De fato, ao se dizer que a verdade está atrelada a uma cultura (ou a uma teoria), se está proferindo uma verdade que se põe como absoluta, acima do próprio relativismo que ele enuncia, a ele, portanto, renunciando. Aí, poderíamos dizer, reside o paradoxo do relativismo.

Em segundo lugar, e talvez mais importante.

Dizer que uma teoria (ou sistema de crenças) está inevitavelmente contaminada por valores e noções marcadamente subjetivas não implica, de algum modo, que não haja teorias umas melhores do que as outras. Não é correto ou adequado, portanto, dizer que as diferentes teorias (ou sistema de valores e crenças) se equivalem, pois cada uma delas será mais eficaz em produzir um determinado tipo de resultado.

Ora, mas se não há um critério transcendente, absoluto, objetivo para julgarmos as teorias;

Se as teorias devem ser avaliadas pela sua eficácia em atingir determinados propósitos;

Como, que critério utilizar para julgar diferentes propósitos?

Em uma palavra:

Se minha teoria é melhor em atingir o meu propósito, ao passo que uma outra teoria é melhor para atingir o seu respectivo (e diferente) propósito, como decidir a questão?

Bem, se nenhuma possibilidade de acordo é possível, se os valores em questão são verdadeiramente incompatíveis ou inconciliáveis, o que temos, em última instância, é um conflito de modos de vida, e não exatamente de verdades!

* * *

Parênteses são aqui necessários.

‘Verdadeiro’ — que fique claro — é tudo aquilo que é afirmado corretamente a partir da teoria (global de mundo) que presentemente aceitamos. De fato, sem recorrer a noções transcendentes ou absolutas de verdade, não nos resta senão abraçar uma concepção imanentista de verdade. Dizer, assim, que uma determinada sentença ou proposição é verdadeira equivale meramente a dizer que tal sentença ou proposição é afirmada no interior dessa teoria, desse sistema de crenças.

Entretanto, se atribuir verdade a uma sentença não é mais do que (re)afirmá-la, podemos agora perguntar quando (ou se) devemos/queremos afirmá-la.

Ora, naturalmente, as sentenças que vamos querer afirmar (dizê-las verdadeiras) serão aquelas sentenças que fazem parte do conjunto completo de sentenças da melhor teoria disponível no momento.

E é nesse momento que o conflito de valores ou modos de vida pode entrar em cena: melhor teoria disponível para qual propósito?

* * *

Que seja notado que, mesmo nesse ponto, não há qualquer relativismo em pauta. Por quê?

Ora, não há relativismo porque justamente não há nenhum ponto de vista neutro de onde julgar as duas (ou mais) teorias conflitantes.

Se minha teoria — que considero a melhor disponível para atingir os propósitos que acho os melhores disponíveis — conflita com outra, é dentro dessa teoria que presentemente assumo que vou julgar questões de verdade e falsidade. Teorias que com ela conflitem serão, portanto, julgadas falsas.

Considero a minha teoria é verdadeira e a outra é falsa por motivos que estão longe de ser arbitrários, leia-se a capacidade que minha teoria revelou em atingir determinados resultados ou propósitos.

E o fato de que o defensor da teoria adversária possa dizer algo semelhante não as torna iguais ou equivalentes. Só a torna uma teoria adversária, com a qual não parece haver acordo possível.

* * *

Antes de que sejamos acusados de intolerância, tentemos dar uma coloração menos abstrata à discussão.

Aproveitemos a já mencionada discussão entre defensores da teoria da evolução VS defensores do criacionismo.

Do nosso ponto de vista, o criacionismo não oferece uma ‘verdade’ alternativa. Ela é simplesmente falsa, extraordinariamente falsa até.

Por quê? Bem, a resposta completa a isso envolveria toda uma discussão sobre método científico e suas virtudes, mas vamos tentar um ‘atalho’

Numa frase curta, poderíamos dizer, por exemplo, que se trata de uma teoria que não oferece uma explicação adequada e coerente dos fatos observados.

De fato, para ganhar algum aspecto de ‘coerência’, ela precisaria recorrer a artifícios como: “Não tente entender os desígnios divinos” ou “Deus criou os fósseis apenas para testar a fé dos incautos que duvidam que não há evolução das espécies”.

E como dizer adequada uma teoria (ou, pelo menos, versões da mesma) que afirmam que a Terra possui cerca de 6.000 anos?

Realmente, com frases como essas, nossa própria curiosidade é assassinada na raiz. Não precisamos fazer sentido dos fósseis, da deriva dos continentes, dos inúmeros detalhes que provam o parentesco entre as espécies, etc, etc, etc, simplesmente porque Deus, onipotente, tem propósitos que extrapolam nossa compreensão.

Ora, estamos realmente diante de um caso em que há claramente um conflito de modos de vida.

E como decidi-lo?

De um modo apenas: por debate e argumentação.

Sem querer aqui estender (ainda mais) a discussão, caberia, por exemplo, mostrar e defender os ganhos de estarmos abertos à ciência e ao conhecimento em geral, mostrar que a transparência de seus métodos é o meio mais eficaz para se atingir uma ‘sociedade aberta’, onde, por exemplo, o diálogo e a tolerância e a democracia se desenvolvem mais livremente.

De outro lado, caberia mostrar, por exemplo, que teorias — como o criacionismo — que preferem se cercar de ‘mistérios’ e fatos que só são explicados por uma fé cega, que têm nas ‘revelações’ recebidas por alguns poucos ‘privilegiados’ sua maior fonte de saber, são teorias que tendem a inibir o diálogo, a estimular uma inquestionada submissão à autoridade, o que, por sua vez, freqüentemente desemboca em intolerância e fanatismo.

Vemos, portanto, que são dois modos de vida distintos, mas nem por isso podemos ou devemos ficar neutros a respeito.

Transparência, diálogo, democracia, tolerância, curiosidade, universalidade, igualdade, são alguns dos valores e propósitos veiculados por uma concepção.

De outro lado, mistérios, obscuridade, submissão (fé) cega à autoridade, obediência fanática, assimetria e desigualdade, são algumas das conseqüências da outra concepção.

Não há, vemos, qualquer relativismo ou equivalência hipotética entre as diferentes concepções de mundo. Cabe tomar partido.

Sim, buscamos obter a melhor teoria disponível no momento, para nossos propósitos, e é dentro dessa teoria, dessa concepção global de mundo, que atribuiremos verdades a nossas sentenças, que avaliaremos a eficácia das nossas ações.

E é também de dentro dessa teoria ou concepção global de mundo que podemos eventualmente alterar e tentar melhorar essa própria concepção. Estamos no “barco de Neurath” e não há um “porto seguro” onde ancorar (não há uma ‘filosofia primeira’ a nos guiar). Reparos, consertos, alterações, devem, portanto, ser feitas enquanto navegamos.

Relativismo, neurose e psicose

Como aplicar (parte d)essa digressão à questão da neurose e da psicose, e suas respectivas “construções da realidade”?

Uma preocupação em relação ao relativismo era a potencial equivalência entre os diferentes valores e propósitos. Diferentes sujeitos teriam diferentes valores, cada qual teria sua verdade particular e, deste modo, nenhum acordo seria possível.

Ora, esse cenário caótico e mesmo apocalíptico nunca esteve, na verdade, perto de se realizar.

O fato é que, por mais que divirjam, os seres humanos também tendem a entrar em acordo entre si sobre muitos e muitos pontos.

Na discussão acima, inclusive, fizemos uso tácito desse ‘acordo’.

De um lado, os defensores de Darwin e da teoria da evolução (da ciência em geral); de outro, os defensores do criacionismo.

Tomemos o primeiro lado para nos ajudar na seqüência da discussão.

Dentro desse lado, há inúmeros e diferentes sujeitos, cada qual com suas particularidades e idiossincrasias.

Mas — vamos aqui supor — todos eles partem de uma valorização positiva da ciência e, ainda que não consigam plenamente, tentam construir uma concepção de mundo coerente e consistente com os métodos e descobertas científicos.

Todos — vamos ser otimistas — entendem o papel e importância de haver uma crítica permanente aos saberes estabelecidos, de testar rigorosamente as teorias propostas e, sobretudo, de não aceitar nenhum tipo de informação que seja baseada meramente em ‘argumentos de autoridade’.

Vemos então que idiossincrasias e valores pessoais não impedem que cheguemos a acordos sobre aspectos tão importantes e centrais de nossas vidas.

Quando isso acontece, o que era ‘meramente’ subjetivo torna-se — mediante esse acordo da comunidade — intersubjetivo.

Se o subjetivo é por vezes associado com o que é individual e ‘caprichoso’, o que é intersubjetivo ganha ares ‘objetivos’, justamente por essa capacidade de reunir diferentes indivíduos, diferentes concepções, diferentes propósitos em torno de um mesmo núcleo.

Intuitivamente, a coisa funciona assim: Algo que persuade a todos pode não ser absoluta e objetivamente verdadeiro, mas algo que consegue persuadir a todos é um bom caminho por onde começar.

Deste modo, quando cai o “reino da objetividade absoluta”, da “realidade e verdade em si mesmas”, o melhor que temos a fazer é procurar sólidos acordos intersubjetivos (tentando não esquecer de manter sempre aberto o espírito crítico).

E é, na verdade, o que todos fazemos.

Nascemos numa determinada família, que está inserida numa determinada comunidade, que vive sob certas leis e costumes, fala determinada língua, etc, etc.

Inicialmente, assimilamos como esponjas tudo o que nos dizem e assumimos tudo que nos dizem como verdadeiro.

Desde cedo, portanto, ao mesmo tempo usufruímos e sofremos o poder da comunidade que nos cerca.

É esse nosso arcabouço conceitual inicial, é a partir dele que nos posicionamos no mundo e ‘construímos nossa realidade’.

A regra tácita por trás disso é: é real aquilo que a comunidade onde estou inserido diz que é real.

Trocando em miúdos:

Aquilo que consideramos mais ‘objetivo’, mais indubitavelmente verdadeiro, é precisamente aquilo de que ninguém à sua volta duvida, é aquilo em que crêem todos os outros.

Não estou fazendo aqui a apologia da “unanimidade” — que é, muitas vezes, burra —, mas enunciando um fato (que parece) indubitável:

Numa comunidade em que todos acreditem que X, aquele que acreditar em Y será tido como louco, herege ou simplesmente dissidente e, fato-chave, sofrerá as retaliações correspondentes.

A história nos dá disso pródigos exemplos.

As “retaliações” podem, naturalmente, variar imensamente.

Pode ser a morte na fogueira (destino de alguns hereges), internamento num asilo psiquiátrico ou, mais prosaicamente, a exclusão de um grupo de amigos.

Em todo caso, a moral da história é basicamente a mesma.

O que conta efetivamente como “objetivo” para nós, é aquilo em que a comunidade relevante acredita.

E quanto mais forte e amplo for o acordo dentro de uma determinada comunidade, mais forte será a conseqüência de dele não participar.

* * *

Ora, diante disso fica ‘óbvio’ o privilégio dado à “construção neurótica” da realidade em relação à “construção psicótica” da mesma.

O que é óbvio é precisamente o fato de que os neuróticos conseguem estabelecer amplos e estáveis acordos entre si, e nesses acordos está a fundação mesma da nossa sociedade: língua, leis, costumes.

A exclusão, nesse caso, é justificada pelo fato de que — ou quando — os psicóticos[106] não conseguem ‘honrar’ aspectos fundamentais desses pactos, causando disrupções na vida do resto da sociedade.

Note que o ‘louco’ não é parte de uma ‘minoria’ que é excluída por uma ‘maioria’. Aliás, estritamente falando, o louco não consegue ser ‘minoria’, no sentido de ser um grupo, precisamente porque não consegue pactuar. Interessantemente, é justamente porque (quando) suas construções, suas criações são eminentemente individuais e privadas (leia-se: não-institucionalizadas, não-partilhadas) que elas ganham o estatuto de “irreais”.

Vemos aqui, portanto, a estreita afinidade entre as noções de realidade, intersubjetividade e utilidade.

Completando a fórmula utilizada um pouco mais acima:

É real (ou verdadeiro) aquilo que — numa complexa balança de propósitos e valores — se prova intersubjetivamente útil (útil para a comunidade relevante).

* * *

O interessante dessa definição é que ela trabalha com uma noção de realidade vinculada àquilo que é partilhado pela comunidade. O que chamamos de ‘realidade objetiva’, portanto, não parece ser mais do que aquela realidade, aquela concepção de mundo que é amplamente partilhada pelo grupo social que nos rodeia.

Duas importantes conclusões daí se seguem:

(i). Diferentes grupos poderão ter — e terão — diferentes concepções de mundo, diferentes visões da realidade, essa é uma primeira e inevitável conclusão a que chegamos. O que não nos impede, naturalmente, de tentar ampliar a zona de acordo entre diferentes povos e culturas, de preferência mantendo sempre aberto o diálogo e alerta o espírito crítico.

(ii). De outro lado, se nossa concepção de mundo, de realidade, é inevitavelmente tributária, dependente da(s) comunidade(s) a que pertencemos, isso significa que, enquanto indivíduo, nossa autonomia em relação àquilo que podemos ou não pensar, àquilo em que podemos ou não acreditar, e mesmo em relação àquilo que podemos ou não desejar é limitada.

Para usar uma fórmula lacaniana: enquanto seres de linguagem, somos seres inevitavelmente alienados. Somos sujeitos, agora no sentido de assujeitados ao Outro. É o Outro o lugar da verdade institucionalizada, da verdade que vale coletivamente; é o Outro que garante a (pretensa) objetividade da realidade.

E aqui, nós encontramos nova ocasião de retomar o diálogo com a ciência e a filosofia, já que a questão da verdade vai adquirir uma dimensão especial na teoria psicanalítica, segundo ela esteja do lado do sujeito ou do Outro.

De fato, é preciso mostrar que algo que marca a especificidade da psicanálise em relação à ciência e à filosofia consiste na noção de um sujeito do inconsciente e, correspondentemente, de uma verdade que lhe é particular, individual, única.

Ciência e filosofia, ao contrário, estão interessadas no que chamamos de ‘verdade institucionalizada’, a verdade que vale (ou deveria valer) para todos.

Caberá aqui, portanto, defender a pertinência e legitimidade de se falar da existência de duas formas possíveis de definição de verdade:

— A verdade do sujeito do inconsciente é aquela que se revela ou se desvela essencialmente na esfera do trabalho analítico, aquela que se conta uma a uma e que é tão evanescente quanto o sujeito.

— A verdade da filosofia, da ciência, por sua vez, é a verdade que se pretende eterna, que é válida para todos os sujeitos, cuja corroboração pode ser assegurada através de testes intersubjetivos. É a verdade cartesiana, a qual tem seu suporte supremo em seu Deus veraz, função que é assumida pelo grande Outro, em termos lacanianos^[107].

Exploraremos, assim, no próximo capítulo, a oposição entre as duas verdades através da análise da conhecida inversão lacaniana do cogito, a qual nos permitirá precisar o momento de disjunção das duas verdades^[108]. Mostraremos em seguida que esses dois momentos do cogito coincidem, com sinais invertidos, com os processos de alienação e separação, tal como os entende Lacan.

CAPÍTULO V

INTRODUZINDO LACAN:

DA ALIENAÇÃO À TRAVESSIA DO FANTASMA

AS DUAS VERDADES: DESCARTES COM LACAN

 

Precisamos, portanto, em primeiro lugar, examinar a pertinência de falar de duas verdades[109] e, sobretudo, de defender a legitimidade de falar de uma verdade que, por sua “natureza” mesma, não perdura. Uma vez mais recorreremos à filosofia, desta vez a Descartes. Com efeito, Descartes é um dos interlocutores preferidos de Lacan, que se serve deste “diálogo” especialmente para poder definir o que é específico da psicanálise. Sua inversão do cogito cartesiano é bem conhecida[110], e ela nos será neste momento útil para diferenciar a verdade do sujeito (do inconsciente) e a verdade da ciência.

Inicialmente, devemos dizer que a inversão do cogito feita por Lacan poderia dar a falsa impressão de que há apenas pontos de ruptura entre ele e Descartes. Sob uma leitura mais apurada, entretanto, poderemos perceber toda uma etapa de constituição do cogito que poderia ser a justo título chamada de “lacaniana”. Trata-se justamente da fase que precede o estabelecimento do cogito como sendo a verdade primeira. Ou, mais precisamente, a fase que precede a primeira construção de saber que é feita a partir do cogito, isto é, a assunção de que a essência do meu ser é o pensamento. Porém, investiguemos isto mais de perto.

A intenção da filosofia de Descartes é a de fundar o conhecimento sobre bases indiscutivelmente seguras e certas. É ele que inaugura o pensamento epistemológico moderno. Sua idéia para atingir este objetivo é de fazer o exame mais rigoroso possível de tudo o que foi admitido até então como conhecimento. Ele vai então duvidar de tudo o que pode, de uma forma ou de outra, enganar seus juízos. Todavia, Descartes não vai naturalmente submeter todo o edifício do conhecimento a uma crítica pontual e localizada, uma tarefa semelhante parecendo ser mesmo impossível. Com efeito, sua estratégia não consiste em contestar tudo o que se apresenta como conhecido, mas em contestar as próprias fontes deste conhecimento. Se as fontes não são confiáveis, então a desconfiança deve estender-se a todo conhecimento que delas deriva: “a ruína das fundações faz tombar o edifício todo inteiro”. É assim que ele coloca em cheque todos os conhecimentos, um após o outro, num movimento de generalização crescente.

Descartes começa por criticar os conhecimentos empíricos, depois aqueles intelectuais. Se os primeiros não resistem à argumentação dos sonhos[111], os segundos são mais resistentes, já que mesmo no sonho “dois e dois continuam a formar o número quatro”. É para colocar em causa essas verdades matemáticas que Descartes vai recorrer à hipótese de um Deus enganador, de um Gênio Maligno, o qual nos poderia ter criado de tal forma que nós acreditássemos que há um mundo de coisas exteriores quando realmente não há; de uma tal forma que a necessidade de nossos raciocínios matemáticos não seja senão fictícia[112].

Contudo, o que quer que esse Deus enganador possa fazer-me, mesmo se ele consegue persuadir-me de que não há nada existente no mundo, ele não me pode persuadir de que eu não existo. Ou seja, não há dúvida de que eu existo, se ele me engana. Eu não posso nada ser no momento em que eu penso ser alguma coisa. Eis a verdade primeira: eu duvido, eu penso, logo eu existo. E esta proposição deve ser necessariamente verdadeira, ao menos todas as vezes que eu a enuncio ou a concebo no meu espírito[113].

Esta etapa, nós a chamaremos “pré-cogito”, isto é, a fase que desarticula todo o saber e permite assim a revelação de uma verdade que precisamente resiste a toda destruição. Eu duvido, logo eu sou[114].

Entretanto, Descartes não se contenta apenas com o estabelecimento desta verdade, que ele próprio qualifica como evanescente, já que não se a pode assegurar como verdadeira senão na medida em que se a enuncia. Realmente, pode ser que a existência seja descontínua, que Deus recrie o universo a cada instante, segundo sua onipotente vontade. Assim, esta verdade não convém aos propósitos cartesianos. É preciso fazer desta verdade primeira o pilar das outras que deverão seguir. Aqui, inicia-se a etapa que chamaremos “pós-cogito”.

O que podemos aprender da verdade primeira? — pergunta-se Descartes. Ora, se a realidade de todas as coisas é duvidosa, a minha, que de tudo duvida, não pode sê-lo. De fato, se eu duvido, eu existo. O fato de duvidar seria então a essência de minha existência? Na verdade, não, já que eu posso pensar sem duvidar, mas eu não posso duvidar sem pensar. Portanto, a dúvida não é senão um dos aspectos de meu pensamento, o qual deve, por conseqüência, ser a verdadeira essência do meu ser. Se eu duvido, eu penso. Se eu penso, eu sou. Eis um objeto de conhecimento cujo valor é inalienável: minha existência enquanto pensamento.

Com este movimento, Descartes passa da verdade puramente “existencial” do cogito — que se revela quando todo sentido se esvai — para sua verdade “ontológica”, que dá ao ser uma substância e certas propriedades essenciais. O edifício do conhecimento começa a ser (re)construído[115]. Mas é preciso continuar a avançar, e, para isso, é crucial ter critérios precisos que nos impeçam de cair no erro. O recurso ao cogito faz-se de novo necessário. Descartes se dá conta de que o que faz do cogito uma verdade indiscutível é seu caráter claro e distinto. Então, ele faz desta nova constatação seu critério de progresso: tudo o que se apresenta como uma idéia clara e distinta, ele a assumirá como sendo verdadeira[116].

Contudo, ainda que este critério seja satisfatório, Descartes sabe que ele não é suficiente. De fato, se ele pode garantir o progresso, passo a passo, do simples ao complexo, ele não pode garantir a memória[117] das etapas de construção. Sendo assim, seria necessário refazer indefinidamente todas as etapas das demonstrações para manter a credibilidade dos resultados atingidos, o que é evidentemente inaceitável se a intenção é a de construir um edifício sólido e grandioso. Então, seu critério não pode ser senão provisório, e lhe é necessário algo que garanta todas as fases do processo de conhecimento permanentemente.

É assim que Descartes terá necessidade da prova da existência de Deus, de um Deus que sobretudo não engane. A solução será encontrada na perfeição[118] divina: Deus, sendo perfeito, não poderia querer enganar-me. Conseqüentemente, todas as vezes que eu agir respeitando o bom critério, eu estarei assegurado de chegar a resultados verdadeiros e seguros[119]. Deus é assim o garante supremo das verdades eternas[120].

* * *

Não é difícil perceber que há então dois momentos completamente opostos na filosofia cartesiana: um primeiro momento de desmontagem, de desarticulação do saber; e um segundo de montagem, de construção.

A que isto nos serve, esta diferenciação entre um momento “pré-cogito” e um outro “pós-cogito”? Seu interesse é exatamente aquele de mostrar e de elucidar a diferença entre os dois tipos de verdade. Com efeito, se articulamos agora a exposição sobre Descartes com os conceitos lacanianos, seremos capazes de estabelecer que a verdade saída da fase “pré-cogito” é justamente a verdade do sujeito, e, do outro lado, que a verdade eterna, garantida por Deus, se torna daqui em diante a verdade garantida pelo Outro. Esta interpretação adquire toda sua potência quando se pensa as duas etapas do cogito como a perfeita[121] inversão do processo de alienação e de separação do sujeito.

Com efeito, o que a fase anterior do cogito estabelece? Em primeiro lugar, ela procede de forma a demolir todo o edifício do conhecimento, toda a articulação do saber. Ora, nós podemos bem pensar este movimento de desarticulação em termos do corte de S₁-S₂. Realmente, se cortamos o par mínimo significante, toda significação é imediatamente abolida. Cai-se no sem sentido, no non-sense e portanto nenhum conhecimento é mais possível. Com efeito, se toda verdade científica é uma verdade que é veiculada pelo discurso e se o discurso articulado não é mais possível, então todo o edifício do conhecimento está arruinado. Assim, o que Descartes atinge através de sua hipótese do Gênio Maligno, Lacan pode atingir igualmente por esta suposição de corte entre S₁ e S₂. Qual é então o resultado desta demolição do conhecimento, desta queda no non-sense? Precisamente o surgimento da verdade primeira, verdade do sujeito, uma verdade que se põe desde logo como fundamentalmente evanescente, que não perdura senão na medida em que o contraste entre a dúvida e minha existência se mantém[122]. Trata-se de uma verdade que me diz que eu sou alguma coisa, mas que não me diz nada sobre esse “isto” que eu sou efetivamente. Eu sou um puro “isto”, um vazio de atributos e de significações: está aí a única conclusão que se pode legitimamente tirar desta fase “pré-cogito”.

Ora, o que é esta conclusão senão exatamente o resultado do processo de separação, tal qual ele é descrito por Lacan? Realmente, neste momento, Descartes pode ser dito “lacaniano”, a verdade do sujeito não tendo ainda sido excluída. Não é senão no movimento seguinte que tal exclusão se produz, quando Descartes, insatisfeito precisamente com seu caráter efêmero, cristaliza, petrifica a verdade primeiramente obtida ao fazer do pensamento uma substância, a essência desse sujeito. Passa-se assim da pura existência à atribuição. Eis aí o passo de “traição” à verdade do sujeito, o ato de exclusão desta verdade. Efetivamente, o que é dado no “pós-cogito” é o passo irreversível em direção à alienação do sujeito, reinserção no mundo do sentido. Com esta identificação substancial entre o sujeito e o pensamento, volta-se ao campo do Outro: S₁-S₂ tem sua conexão restabelecida.

É preciso então marcar bem a diferença entre o pensamento tal qual ele é entendido no “pré-cogito” e o pensamento do “pós-cogito”. O primeiro é o pensamento enquanto dúvida, enquanto desarticulado de qualquer construção semântica. É o pensamento que, no fundo do sem sentido, constata sua existência. O segundo, ao contrário, é o pensamento já enquanto articulado, enquanto capaz de gerar juízos de atribuição, de construir sentenças ricas em significação. Esta diferenciação é importante para perceber que a inversão do cogito realizada por Lacan diz respeito apenas ao pensamento enquanto articulado. “Eu sou onde não penso” quer dizer “eu sou onde eu não articulo, onde eu não produzo sentido”. De outro lado, nós temos que, quando eu penso, quando eu articulo, aí, eu não sou.

Dizer então que Descartes foraclui a verdade do sujeito significa que ele recusa a aceitá-la enquanto tal e a mascara, a esconde, a bane. Ele a substitui pela verdade que pode perdurar, que pode almejar à eternidade. Ele a troca sobretudo pela verdade que pode ser garantida por Deus, pelo Outro, uma instância “superior” que a iguala ao olhar dos outros e assim evita uma confrontação com seu próprio desejo, com sua realidade mais nua. Ora, esta foraclusão é, num certo sentido, necessária, se se segue os propósitos da ciência, do conhecimento. Com efeito, o pressuposto principal de todo conhecimento é sua institucionalização, sua possibilidade de reprodução ou transmissão. Assim, a ciência deve foracluir necessariamente o sujeito do inconsciente justamente porque sua verdade é uma verdade particular, efêmera, não institucionalizada e não reprodutível. A verdade da ciência é a verdade do discurso articulado, a verdade do Outro.

Essa análise da inversão lacaniana do cogito cartesiano serve de preâmbulo perfeito para examinarmos agora os processos de alienação e separação.

ALIENAÇÃO E O DESAPARECIMENTO DO SUJEITO

 

Em termos gerais, pode-se dizer que o processo de alienação é correlativo ao fato do encontro do indivíduo com a linguagem, com uma linguagem que o precede, que aí estava antes de ele pensar em existir. Uma linguagem cujas regras e códigos estão já definidos, não tendo tido o sujeito nenhum papel em sua constituição. Estas leis lhe são exteriores, e é preciso conformar-se a elas se se quer obter o reconhecimento do Outro falante. Com efeito, será esse Outro que lhe ensinará a servir-se da linguagem, o Outro que fornecerá todos os significantes necessários a tal utilização.

De outro lado, nós podemos dizer que o encontro do indivíduo com o Outro se faz a partir da experiência de satisfação originária. É o Outro que realiza para ele a ação específica[123] e coloca fim à tensão da necessidade. Sua intervenção, todavia, tem como conseqüência algo mais do que a eliminação do desconforto do recém-nascido. De fato, “a criança se alimenta tanto de palavras quanto de pão” (LACAN, 1956-1957/1994, p. 189). Ou seja, a criança vai registrar desta experiência fundamental tanto os traços mnêmicos do objeto quanto as palavras pronunciadas na ocasião. Esta intervenção do Outro implicará desde então a inserção da criança na ordem simbólica, ordem de troca de significantes. A primeira participação da criança nesta troca simbólica se fará assim através de seu grito, o qual se torna significante a partir do momento em que o Outro o acolhe como uma mensagem. É este ato, esta resposta do Outro, o responsável pela “mutação significante” (MILLER, 1987).

O grito, como significante primitivo, desempenha desde logo várias funções. Em primeiro lugar, por exemplo, o grito nos serve para ter uma primeira idéia do objeto hostil. Com efeito, temos a tendência a esquecer as sensações corporais de dor; deste modo, sem o grito que o objeto desagradável nos faz soltar, não teríamos um meio seguro de identificar o que nos causou a dor e portanto de evitar uma nova ocorrência do evento desagradável. “O grito desempenha uma função de descarga, e tem o papel de uma ponte no nível da qual alguma coisa do que se passa pode ser capturada e identificada na consciência do sujeito” (LACAN 1959-1960/1978, p. 42).

Em segundo lugar, o grito tem a função de apelo, de demanda de satisfação ao Outro. Ora, na medida em que ele só se faz escutar enquanto apelo quando o objeto não está lá, o grito pode assumir a função propriamente significante de se referir a alguma coisa que falta, que está ausente (LACAN, 1956-1957/1994, p. 182).

Finalmente, na medida em que ele serve para chamar o Outro, o grito torna-se a primeira ação específica do sujeito e assim serve para representar o sujeito para os outros significantes.

Temos aqui o par mínimo da cadeia significante: S₁-S₂. S₁ como o substituto do grito, primeiro significante do sujeito; S₂ como o significante da resposta, o significante que faz do grito mesmo um significante[124]. Ora, dizer que é S₂ que transforma, num a posteriori, o grito em um significante, equivale a dizer que é S₂ que inaugura a função propriamente de significação da linguagem. Em outros termos, não é senão após ter tido lugar a resposta do Outro que podemos realmente afirmar que houve algo como uma mensagem, um apelo. S₂ é, portanto, o vetor semântico, já que é ele que dá, retroativamente, sentido a S₁. A dimensão do sentido está assim na articulação de S₁-S₂[125]. Desta forma, não é somente o fato de tomar S₁ como representante, mas sobretudo o fato de articulá-lo a S₂ o que produz sentido e, em conseqüência, alienação. O processo de alienação consiste precisamente em que o sujeito se faça representar por um significante para outros significantes. A chave está na preposição “para”, preposição que indica o assujeitamento às leis do Outro.

Examinemos agora como isto se passa em termos da articulação entre sujeito e o Outro. Representemos a interação dos dois através dos seguintes diagramas (LACAN, 1963-1964/1973, p. 236):

Diagrama 1

O que podemos fazer ver é que este diagrama, na verdade, pode ser obtido a partir de dois círculos ou dois conjuntos: o conjunto do sujeito, forçosamente vazio, e o conjunto do Outro, onde se alojam todos os significantes e símbolos da linguagem.

Diagrama 2

 

 

 

 

Ora, dizer que o conjunto do sujeito era vazio antes do encontro com o Outro significa precisamente que o sujeito é criado pelo fato deste encontro, pelo fato de que ele toma um significante (S₁) ao Outro e o utiliza para se representar junto aos outros significantes (S₂). Mas o que isto quer dizer, que S₁ cria o sujeito? Significa, em outros termos, o sujeito é fundado sobre esta nomeação do vazio, sobre esta ‘materialização’ da ausência. É, portanto, o significante a primeira instância diferenciada, o elemento que retira o ser do real ao delimitá-lo[126]. Isto quer dizer que o campo do ser se inaugura, se instaura quando barreiras, limites são impostos à indiferenciação do real. Ora, são exatamente os significantes que vão primeiramente distinguir um “dentro” de um “fora”, algo que está presente de algo que está ausente[127], “de onde vemos que a ontologia nasce com o discurso” (MILLER, 1987). Podemos mesmo chegar ao ponto de identificar o campo do ser ao campo do discurso[128].

Isto nos conduz a uma conclusão muito importante. Se nós afirmamos que o campo do discurso, o campo do ser, é aquele do significante, do Outro, isto quer dizer que o campo oposto, aquele do sujeito, é, enquanto tal, estritamente condenado ao silêncio, e mesmo à desaparição. Dito de outra forma, S₁, ao mesmo tempo em que ele cria o sujeito, ele o apaga: quando “o sujeito surge de um lado como sentido, produzido pelo significante, no outro ele aparece como afânise” (LACAN, 1963-1964/1973, p. 235). Sua única chance de não se apagar completamente é então de não escolher a via do sentido, a via da alienação. Contudo, se ele não a escolhesse, ele terminaria por cair seja no sem-sentido (non-sense), seja no silêncio. Daí a inversão do cogito: eu sou onde eu não penso. Eu penso onde eu não sou[129]. Está aí a condição de sujeito essencialmente dividido, barrado: o fato que o sujeito enquanto tal não se manifesta senão no intervalo de S₁-S₂, isto é, antes de o sentido se constituir, mas depois de um significante ter sido capturado.

É a idéia que pode ser apreendida do cogito em seu tempo primeiro, isto é, o tempo em que há puramente a constatação de existência (juízo de significação absoluta: “eu sou isto”), sem haver ainda atribuição (juízo em que a articulação significante é já requerida). O que acontece é que, em Descartes, a operação de separação é primeira, enquanto que em Lacan ela vem em segundo. Em todos os casos, entretanto, esta operação implica um corte do binário S₁-S₂.

 

O unário e o binário: S₁ como fora da cadeia (S₁ / $ º a / $)

Neste ponto, o que devemos observar é a existência de um tempo lógico anterior, tempo onde não há ainda alienação significante. Para que haja alienação, não basta que o significante venha do Outro. É preciso também que haja uma concatenação entre os dois pólos. É a articulação produtora de sentido que gera a alienação, o sujeito sendo capturado na armadilha e apagado no processo de representação que teve lugar no campo do Outro.

Portanto, se se chega a “interromper” este processo representativo, quer dizer de articulação entre S₁ e S₂, tem-se sucesso em obter S₁ sozinho e, como tal, fora da cadeia. Ora, a chave da diferença entre alienação e separação reside exatamente na diferença entre S₁ sozinho e S₁ formando par com S₂. No nível de S₁-S₂, S₁ tem um valor articulador, é um significante mediador entre o sujeito e o Outro. Dito de outra forma, na alienação, há a imersão do sujeito no Outro, suas leis sendo respeitadas e o reconhecimento sendo desejado e obtido[130]. De outro lado, S₁ sozinho tem um valor completamente oposto. “É um significante redutor do Outro. É um significante que, paradoxalmente, se instala, vale, fora do sistema significante”. E se a cadeia é cortada, isto quer dizer que o sujeito não está representado no Outro. Ora, “é na medida em que o sujeito renuncia à sua representação significante, isto é, renuncia a seu devir significante, que ele é suscetível de tornar-se pequeno a. (…) Uma vez que o pequeno a não é um significante e S₁, se é um significante não é um significante como os outros, todos os dois parecem partilhar o estatuto de fora de cadeia”, e portanto não articulados aos outros significantes (MILLER, 1986-87)[131].

Vejamos o diagrama da separação:

Diagrama 3

 

 

 

 

 

É, com efeito, o encontro do sujeito como objeto a, causa de seu desejo, que lhe permite realizar o corte de S₁-S₂, e fazer de S₁ o significante de sua diferença fundamental, diferença pura, irredutível. Ora, o que acontece é que S₁ sozinho não pode ser do sujeito senão um representante pontual, ou seja, ele não pode senão indicar a presença do sujeito numa frase de significação absoluta: “tu és isto”. Esta frase tem uma significação “absoluta” na medida em que ela não tem seu sentido ou decifração nas mãos do Outro. Ora, se o Outro não tem nenhuma influência aí, isto significa imediatamente que o que é aí revelado é exatamente o que é mais íntimo ao sujeito, sua verdade mais particular. Vemos, portanto, a estreita associação entre esta verdade e o objeto a: o objeto a, enquanto ligado ao mais íntimo desejo inconsciente do sujeito, é propriamente o produto desta revelação, é o que surge por trás das insígnias que ocupam este lugar do Um (S₁) e que representam o sujeito para os outros significantes. Cortado o “para” da relação, não resta ao sujeito senão ser “representado” por sua própria falta, índice de gozo: a / $.

 

 

SEPARAÇÃO E TRAVESSIA DO FANTASMA

 

A passagem do sujeito alienado ao sujeito separado tem outras implicações. Em primeiro lugar, ela implica uma delimitação entre o sujeito do inconsciente e o eu (moi). Nós vemos, efetivamente, que o sujeito do inconsciente (je) está do lado da verdade evanescente, do S₁ sozinho e fora da cadeia[132]. De outro lado, o eu está do lado do Outro, da cadeia articulada, do discurso intersubjetivo e da verdade caucionada por um pacto institucionalizado. A oposição profunda entre o sujeito do inconsciente (o je) e o moi revela-se assim por via da operação de separação, a qual faz aparecer um outro tipo de verdade, um outro tipo de demanda.

Na verdade, a operação de separação tem uma condição: o encontro com a falta. A falta do/no Outro, a própria revelação de que o desejo do Outro é uma falta. Portanto, a pergunta da separação é: o que eu sou no desejo do Outro? (SOLER, 1995, p. 51). Na operação de separação, assim, o sujeito é separado do registro do sentido, da cadeia significante como tal; mas, se ele está separado do Outro como linguagem, ele não se separou do Outro como desejo. “Nesse contexto fica claro que na operação de separação o sujeito continua às voltas com o Outro, não mais pela vertente do saber, como na alienação, mas pela vertente do desejo”. A operação de separação é, deste modo, “a operação por excelência através da qual o sujeito formula a questão sobre o desejo do Outro, para a qual o fantasma surgirá como resposta”[133].

* * *

O que é o fantasma? O fantasma, propriamente falando, constitui-se como uma defesa contra o real. Ele é uma espécie de tela que dissimula o encontro com o real e o torna suportável ao sujeito. Em outras palavras, há algo que vem do real que é intolerável ao sujeito, algo que ele deve mascarar, obturar. Esta “coisa” é a castração, é a falta primordial que bate à porta do sujeito desde seus primeiros momentos de existência. Com efeito, é em razão do fato de que o objeto de satisfação falta (por exemplo, o seio da mãe), que a criança se torna um sujeito desejante. Se a mãe estivesse sempre lá, o sujeito não adviria jamais, pois não haveria o movimento inaugural da demanda. Suprido, o indivíduo permaneceria no estado de perpétua inércia. Vemos assim que a castração e a alienação se implicam reciprocamente, pois é a primeira que impulsiona o sujeito a ir de encontro ao Outro (LACAN, 1967)[134].

O objeto está então faltando, e o sujeito vai justamente homologar esta perda do objeto formando um fantasma. Neste primeiro momento, assim, o fantasma não é mais do que a representação imaginária do objeto perdido. Este objeto que serve de suporte ao fantasma é então o objeto que causa e coloca em movimento o desejo do sujeito. O objeto do fantasma é o objeto a, o que é bem indicado por seu matema: $ à a[135].

Contudo, o fantasma não é somente uma formação defensiva, um resultado de um mau encontro com o real, um efeito deste desejo primitivo do objeto perdido. O fantasma é também a matriz dos desejos atuais. Através do fantasma, toda a realidade do sujeito vai ser mesmo atravessada pelo desejo, pois o fantasma enquadra, emoldura a realidade. Dito de outro modo, nós podemos também ver no fantasma uma função organizadora da realidade humana e, enquanto tal, o fantasma não é somente uma função puramente imaginária, mas também uma função simbólica[136]. Seu matema deixa entrever isso sob a forma desta barra ($) que divide o sujeito para sempre, que é a marca de sua entrada na linguagem e seu assujeitamento a ela. Desta maneira, o fantasma é o conceito que permite amarrar os três registros: o simbólico (representado pela barra do $), o imaginário (pequeno a) e o real (pequeno a) [137].

Todavia, não é somente com a pulsão e com o sujeito do inconsciente que o fantasma tem relações. Ele as tem também com o eu. Com efeito, a relação do fantasma com a pulsão[138] e com o sujeito do inconsciente revelou-se imediatamente, já que o fantasma se colocou precisamente como uma espécie de roupagem e de véu da pulsão. Realmente, se o fantasma pode ordenar a relação do sujeito à realidade, é porque ele emoldura a correlação do sujeito com o gozo.

* * *

Contudo, nos é necessário agora examinar sua relação com o eu, com a instância psíquica que é encarregada precisamente de modificar o mundo para obter satisfação.

O sujeito do inconsciente, vimos, é o verdadeiro sujeito do desejo, o verdadeiro portador das ambições pulsionais. O eu, de outro lado, é a interiorização, num certo sentido, das leis da linguagem, das leis do Outro. Ele é o representante de uma lei exterior, de uma lei estranha e estrangeira. Desta maneira, quando o eu tenta organizar os modos de satisfação do sujeito via alteração real do mundo exterior, ele vai fazê-lo encontrando um compromisso entre as exigências das pulsões e as do Outro. Em outras palavras, o eu tentará satisfazer as pulsões sem arriscar perder o amor do Outro.

A necessidade deste compromisso remonta ao aprendizado fundamental do eu, à ocasião de suas primeiras experiências. De fato, o eu aprendeu que a satisfação vinha sempre do Outro. Ora, sendo assim, o eu acabou por confundir o objetivo de encontrar satisfação com a obediência ao Outro, ele acabou por confundir a procura de satisfação pulsional com a procura de amor. Dito de outro modo, o eu chegou à conclusão de que, se a satisfação vinha sempre do Outro, era preciso então tê-lo em alta conta, era preciso respeitá-lo, obedecer-lhe, na intenção de obter dele a garantia da satisfação futura.

Desta maneira, o eu vai barrar, impedir toda moção de desejo que precisamente comprometa o respeito e o amor do Outro. E eis aí o paradoxo humano: a fim de garantir a satisfação (segura), ele se priva da satisfação (imediata). Ele a impede porque ele fica preso na armadilha, na ilusão de que ele não pode obter satisfação senão através do Outro, através de seu desejo, de sua legitimação e reconhecimento.

O eu, assim, aprende a sacrificar a pulsão pelo amor. Ensinou-se ao eu a renunciar ao prazer do erotismo para poder ser amado. O que se passa então é uma interiorização do Outro, de suas prescrições e de suas proibições. O eu é como a voz do Outro, seu intérprete interno. Ele é o sujeito identificado aos ideais do Outro. É o que permitiu a Lacan instalar, na sua teoria, no lugar do eu, a linguagem e suas leis, a linguagem e sua articulação estrutural.

* * *

Porém, por que dissemos justamente que seria o conceito de fantasma que serviria de ponte entre a questão do sujeito — e por trás dela, aquela do gozo — e o eu? Pura e simplesmente porque o objeto do fantasma é precisamente o que se põe entre o objeto da pulsão e o “objeto do eu”, entre a pura vontade de gozo e a demanda desesperada de amor.

Com efeito, é através do fantasma fundamental que as exigências pulsionais encontram sua dimensão psíquica em termos de conteúdo organizado, conteúdo que será utilizado pelo eu para fazer face à “realidade intolerável”. O fantasma fundamental é, desta forma, não apenas uma espécie de guia de interpretação dos eventos que atingem o aparelho psíquico, mas também um meio de acessar o gozo. É assim que o fantasma desempenha o duplo papel de dar testemunho de um mau encontro com o real e de fornecer o material a partir do qual a realidade pode tornar-se de novo um “espaço habitável”[139]. Em outras palavras, é por causa do fantasma que todo encontro com o real deixa de ser impossível de suportar.

Esta ligação entre a pulsão, o fantasma e o eu mostra-se ainda mais clara no caso da satisfação sublimatória, na qual o eu consegue precisamente conjugar as exigências do Outro (sua demanda de ser amado) e as exigências da pulsão. Esta conjugação é possível justamente quando os objetos fantasmáticos que mobilizam a libido encontram também uma aprovação da sociedade, quer dizer, quando eles são socialmente valorizados (LACAN 1959-1960/1978, p. 113).

* * *

Isto dito, o que podemos constatar é que o eu, por si mesmo, não tem o que se poderia chamar “uma vontade própria”. Se o eu luta por um compromisso entre a pulsão e o Outro, recusando muitas vezes à pulsão um meio de se satisfazer, isto é assim apenas pelo fato de que o eu é o resultado de um argumento falacioso, aquele que diz que, para obter satisfação, é preciso de início renunciar a ela.

Vemos assim que o eu é um falso sujeito, já que ele não deseja, propriamente falando, nada. Ao contrário, esta demanda de amor do eu não é um verdadeiro desejo e tem apenas uma só raiz: a pulsão, sua exigência de gozo. Em outras palavras, é porque o eu quer garantir a satisfação pulsional que ele se faz escravo das leis do Outro. Ao fazer isso, o eu parece mudar de mestre, mas na verdade não há senão um e único mestre: a pulsão. Assim como há apenas um único e verdadeiro sujeito desejante, o sujeito do inconsciente.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

De fato, se nos voltamos sobre nossas construções iniciais, lembraremos que a pulsão não visa senão uma só coisa: a satisfação, a qual só pode ser obtida através da repetição do percurso do trilhamento primordial. Eis aí a realidade da pulsão e a única realidade verdadeiramente irredutível do sujeito: a pulsão exige a repetição deste caminho, e é tudo.

Contudo, pareceria um pouco drástico afirmar isso desta forma, já que – a partir do exame do funcionamento do aparelho psíquico — se tornou claro que a forma pela qual esse caminho é percorrido é muito importante. Sim, pois em caso contrário, se estaria mesmo correndo o risco de alucinar até a morte. Ora, está aí justamente o ponto irredutível de todo sujeito humano. A pulsão é uma pulsão de morte, a qual ordena a repetição a todo custo. Mas, então, por que saímos deste circuito alucinatório? De uma maneira acidental, poder-se-ia dizer. Prematuros e incapazes de fazer qualquer coisa em prol de nossa própria sobrevivência, acontece de um outro ser humano nos salvar a vida. Vimos o dia entre seres que tomam a seu encargo a sobrevivência dos recém-chegados. Com esta ajuda do Outro, temos nossas primeiras necessidades satisfeitas, e é a partir desse fato, desse movimento do Outro em nossa direção, que os caminhos de satisfação pulsional vão inscrever-se em nosso sistema mnêmico. Deste modo, é porque dependemos do Outro para sobreviver que acabamos por construir caminhos de satisfação que se desviam, pouco a pouco, da estratégia rápida, direta e suicida da alucinação indefinida.

Esta relação de dependência tem uma conseqüência ainda mais ampla quando pensamos que ela nos inscreve num sistema de troca simbólica e nos obriga a utilizar palavras para nos referir a objetos, significantes para descrever sensações e para determinar objetivos. O que deveria ser um simples meio de retardamento da obtenção de satisfação (não alucinar até a chegada da boa percepção) acabou por se transformar num longo desvio cheio de curvas sinuosas. Ora, é justamente esse desvio que constitui o que é propriamente humano, e é esse sujeito humano que despertou o interesse de Freud e depois o de Lacan. Este sujeito que não sabe nada sobre seus desejos fundamentais e cuja única possibilidade de lhes aceder se oferece por meio de remanejamentos sucessivos de suas inscrições mnêmicas. É por isso que a psicanálise utilizará uma técnica que se centra na palavra, já que é somente através dela que podemos penetrar um pouco mais neste terreno pouco desbravado. A revolução freudiana consiste exatamente nesta descoberta de que o sujeito humano desconhece seu desejo irredutível. Assim advertido, ele poderá ter uma escuta especial na sua prática clínica, uma escuta que tem sua atenção dirigida para o que se repete, para o que se traveste, se transforma, mas sempre persiste e retorna. É nesta insistência que Freud vai reconhecer os desígnios da pulsão e poderá tentar empreender a cura. “Cura”, entretanto, não significa aqui dar ou restituir ao sujeito a liberdade absoluta sobre seus caminhos de satisfação, mas apenas lhe permitir uma certa mobilidade no que concerne a todo acesso possível a estes modos de satisfação. A “cura” psicanalítica não visa restituir ao sujeito o poder total de seu destino e de seus desejos, mas apenas dar-lhe a possibilidade de trabalhar, de agir sobre um terreno de contingência, sobre uma pequena brecha que se abre no real pulsional.

É por isso que o trabalho analítico se centra na abordagem do fantasma, porque é por seu intermédio que o sujeito pode aceder ao seu próprio gozo e esperar, a partir daí, uma mudança no mesmo. A cura psicanalítica não visa, assim, nada senão dar ao sujeito a chance de fazer sua a sua própria verdade, fazer seu o seu próprio estilo, não no sentido de se apropriar de algo que já estaria lá, mas, antes, no sentido de construir algo a partir dali. Um estilo que vem sobretudo do objeto pequeno a, e não um estilo importado do Outro. O que a “cura” visa, assim, é a travessia do fantasma, este movimento que implica a assunção da falta fundamental, a assunção de um significante que não adquire significação senão por relação ao objeto causa de desejo; este movimento que implica que o sujeito possa renunciar à sua representação significante e tornar-se ele mesmo pequeno a[140].

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[1] Alguns paradoxos são conhecidos. De fato, se toda realidade é psíquica, como escapar, por exemplo, do solipsismo? Existem outras mentes? Se a realidade psíquica desfruta de certa autonomia, por assim dizer, em relação à realidade material, como garantir a correspondência percepção-percebido? Ou, ainda: como garantir a própria existência do mundo exterior? É certo que esses paradoxos interessam à psicanálise de um modo (bem) diferente do que à filosofia. Entretanto, as eventuais soluções — todas perpassadas por uma “coloração pragmatista” — podem servir a ambas.

A interlocução com a filosofia da ciência pode mostrar-se frutífera na discussão de ainda outros pontos. Alguns exemplos. Como pensar a questão do “realismo” a partir da teoria psicanalítica? O fato de, na teoria psicanalítica, haver uma espécie de privilégio à realidade psíquica (em relação à realidade material) faria dela necessariamente uma teoria “anti-realista”? Ou poderíamos, talvez, pensá-la antes compatível com um “realismo pragmatista” (segundo, por exemplo, as linhas desenvolvidas em nosso “É possível um realismo pragmatista? Quine e o naturalismo”)?

De outro lado, como pensar a questão do quantitativo X qualitativo ou do físico X mental? Há real oposição entre as ordens de conceitos? Ou poderíamos dissolver esse “paradoxo” seguindo uma estratégia semelhante àquela utilizada por Quine e Davidson do “monismo anômalo”?

Ou ainda: se toda realidade é realidade psíquica, em que sentido poderia haver um privilégio à “construção neurótica” da realidade em relação à “construção psicótica” da mesma? Aqui, também, talvez conseguíssemos obter alguns importantes insights a partir da clássica discussão epistemológica a respeito das oposições entre subjetividade X objetividade; objetividade X intersubjetividade. Tanto esses quanto outros pontos de interlocução serão abordados e desenvolvidos em momentos estratégicos da exposição, com vistas a um enriquecimento das reflexões concernentes à temática geral da realidade.

[2] O que incidentalmente teremos oportunidade de ver, no momento devido, é que, num sentido importante, a busca pelo conhecimento ou domínio tecnológico pode ser facilmente subsumido à busca da satisfação pulsional.

[3] O melhor exemplo é a diferença entre o processo de recalcamento e seu resultado, o sintoma. Com efeito, estudaremos o mecanismo do recalcamento (e da foraclusão também), mas não a formação do sintoma (ou do delírio).

[4] A partir do qual o objeto alucinado pode ser diferenciado do objeto real, obtido pela percepção.

[5] Algo que foi bastante explorado nos demais desenvolvimentos teóricos deste trabalho, especialmente na seção dedicada ao aparelho de linguagem, mas também nas seguintes. Deste modo, ficam explícitos tanto o ponto de contato entre ambas as ordens de conceitos, a dita fisicista e a propriamente representacional, quanto as principais pistas a serem seguidas em futuros desenvolvimentos teóricos.

[6] O que será feito a partir do capítulo terceiro.

[7] Este capítulo é uma adaptação de nosso artigo Freud and Metapsychology – Natsoulas and the problem of consciousness (forthcoming).

[8] Com efeito, Natsoulas escreveu até aqui (bem) mais de uma dezena de artigos sobre o assunto, sendo que apenas a famosa série Freud and consciousness conta com doze artigos. Para mais detalhes, ver bibliografia.

[9] Outros nomes poderiam também ser citados. David Rapaport, por exemplo, escreveu: Eu gostaria de salientar que, sendo a teoria proposta por Freud válida ou não, o programa que ela implica… é uma das mais importantes e mais negligenciadas  contribuições a teoria psicológica” (Rapaport, 1960, p. 227). O livro de Smith — Freud’s Philosophy of the Unconscious — pode também ser mencionado como uma outro notável exemplo (Smith, D. L., 1999).

[10] Natsoulas optou por outra via: “Em geral, eu não persegui [aqui]… um outro amplo tópico pertencendo à teoria freudiana da consciência, a saber, o que a consciência realiza, por que ela existe. Eu deixo este tópico para um futuro artigo…” (Natsoulas 1985, p. 209).

[11] Como se sabe, o sistema formado pelos neurônios OMEGA são, no Projeto de 1895, os responsáveis pela função percepção-consciência. Evidentemente, a consciência enquanto “função” será preservada.

[12] É verdade, no tempo de Freud, essa era uma idéia bem difícil de ser abandonada. Porém ainda mais verdadeiro é o fato de que Freud, como cientista que era, não hesitaria em abandoná-la se ele tivesse concebido um modo de resolver os paradoxos que o afligiam. Aqui, nós tentaremos mostrar que há uma solução possível, e que a mesma estava dentro das possibilidades conceituais de Freud na época.

[13] Cf. Natsoulas (1984) e Natsoulas (1985).

[14] Cf. Natsoulas (1989b) e também Natsoulas (2002).

[15] Isso não é certamente uma coincidência. Como notou Strachey: “o que é particularmente notável é a proximidade com que algumas das seções previas desse trabalho seguem o “Projeto para uma Psicologia Científica” (Editor’s Note to”Beyond the Pleasure Principle”, in Freud 1920, p. 5).

[16] A respeito desse tópico, cf. Freud, 1895, p. 299-310.

[17] Freud diz que todos os neurônios possuem ‘barreiras-de-contato’ (Kontaktschranke), as quais seriam responsáveis pela retenção de Q. A diferença fundamental entre os dois sistemas seria então que as barreiras de contato em PHI permaneceriam intactas — isto é, elas não oferecem nenhuma resistência à passagem de Q — enquanto em PSI elas são alteradas, e permanentemente. Portanto, apenas PSI é um sistema mnemônico (cf. Freud 1895, p. 299-300).

[18] Uma importante observação: o sistema de neurônios PHI serve à percepção, mas, propriamente falando, ele não é responsável por ela. PHI é apenas responsável por receber o estímulo externo (e transferir seus períodos). O sistema que é responsável pela percepção (e consciência) é o sistema OMEGA.

[19] A parte de PSI mais próxima do sistema PHI.

[20] A inibição será performada por um ego investido. Cf. infra.

[21] Realmente, ver por exemplo Freud, 1938, p. 199: “Sua[do ego] função psicológica consiste em aumentar a passagem no id a um nível dinâmico mais elevado (talvez transformando a energia livremente móvel em energia ligada, tal como corresponde ao estado pré-consciente)”.

[22] Apenas no capítulo seguinte seremos capazes de desenvolver mais detidamente essa idéia. Ela implica distinguir um território das pulsões (Triebe) antes e depois de ser capturada ou transformada pelo aparelho psíquico. Antes, são as pulsões em seu aspecto puramente intensivo (somático). Depois, são as pulsões já capturadas na rede de facilitações (psíquicas), tendo já seu destino influenciado pelas experiências individuais. El inclui, assim, a identificação das pulsões com a Q endógena em seu estado livre, antes de ser ligada e/ou capturada na rede de facilitações. De outro lado, seus representantes seriam, daí em diante, a Q circulante no aparelho psíquico (afeto) e as imagens mnêmicas nos neurônios investidos (representações).

[23] “E parece não haver nenhuma dúvida de que os processos primários ou não-ligados (unbound) dão lugar a sensações/emoções muito mais intensas em ambas direções do que os processos secundários ou ligados (bound)” (Freud, 1920, p. 63).

[24] Ou PSI manto, como preferem algumas traduções.

[25] Cf. Freud, 1900, p. 542.

[26] Interessantemente o bastante, a mesma questão poderia ser levantada também no caso da psicose. De fato, o psicótico é alguém para quem o teste de realidade não produz os efeitos desejados. Com efeito, o psicótico é freqüentemente incapaz de inibir satisfatoriamente o processo primário e pode alucinar mesmo durante a vigília. Todavia, mesmo se ele não pode confiar num bom funcionamento de seu critério de distinção durante a vigília, seu aparelho psíquico ainda assim pode satisfatoriamente saber que ele está dormindo, que ele está sonhando. Sim, pois mesmo se ele é freqüentemente incapaz de inibir o processo primário durante a vigília, ele ainda assim consegue bloquear a motricidade enquanto dorme/sonha. A questão é, então, a mesma: como o ego do psicótico sabe que está sonhando? Como ele distingue entre a alucinação de vigília e a alucinação onírica? Nossa única certeza é que o ego psicótico sabe, uma vez que ele consegue bloquear a motricidade sempre que ele dorme/sonha.

[27] Uma solução alternativa para isso é dizer que a retirada dos investimentos do ego acarreta a paralisia motora. Isto é, o ego não teria de ‘saber’ que ou quando se está dormindo. A paralisia motora não aconteceria como resultado de uma ‘decisão’ feita pelo ego, mas seria meramente uma direta conseqüência causal da diminuição de seus investimentos/catexes. Isso não altera, todavia, a ‘moral’ tirada do que segue.

[28] E isso vale tanto para o neurótico quanto para o psicótico.

[29] Principalmente, mas não exclusivamente. Obviamente informação qualitativa não diretamente relacionada às experiências de satisfação ou dor é também apropriada pelo aparelho psíquico. Entretanto, não é inapropriado dizer que toda informação é, de um jeito ou de outro, ‘filtrada/processada’ tendo como objetivo primário ajudar o aparelho psíquico a livrar-se de Q.

[30] Uma explicação plausível para isso é que uma corrente dentro de certos limites ativaria apenas alguns daqueles aspectos qualitativos, não todos.

[31] No próximo capítulo, nós tentaremos estabelecer essa conexão (ou mesmo identidade) entre PSI pallium e o PCs, bem como entre PSI núcleo e o Ics.

[32] Sobre o tópico das emoções inconscientes, ver por exemplo, Freud, 1915, p. 178; 1920, p. 32; 1923; p. 22-3. Ver também Natsoulas, 1985, p. 187 seg.

[33] Ver, por exemplo, Smith, D.W. (1986), Wolheim (1982). Mais próximos de nossa posição estão Sandler & Joffe (1969) ou ainda Pulver (1971).

[34] Obviamente, teremos de explicar, no caso dos conteúdos recalcados, o que é que impede tais representações obtenham o fluxo energético necessário. Na mesma veia, a pergunta de Natsoulas — O que faz com que um processo psíquico seja (ou se torne) consciente? — também é respondida. Ver Natsoulas, 1989a, p. 97.

[35] Naturalmente, a avaliação em relação ao que é apropriado ou relevante é um assunto complexo, tendo a ver com o complexo balanço entre as diferentes pressões que o aparelho psíquico enfrenta.

[36] Cf. Natsoulas, 1989b, p. 631 seg. Ver também Smith, D.W., 1986, p. 152-3.

[37] “Ready-for-action-flag”.

[38] Claro que o universo de motivos potenciais para agir no mundo é virtualmente infinito, então essa formulação fica inevitavelmente vaga. O ponto em questão pode ser mais bem compreendido, porém, se apelarmos para um exemplo ‘negativo’. É fácil perceber no nosso dia-a-dia, por exemplo, que aquelas coisas que não nos interessa (isto é, não achamos relevantes) tendemos a logo esquecê-las ou, até mesmo, não percebê-las.

[39] “Dinamicamente” se por mera falta de “relevância” no momento; “sistemicamente” se o aparelho psíquico julga aquele determinado conteúdo ‘perigoso’.

[40] Sachvorstellungen.

[41] Objektvorstellungen.

[42] Wortvorstellungen.

“A questão ‘Como algo se torna consciente?’ seria assim mais bem enunciada: ‘Como algo se torna pré-consciente?’ E a resposta seria: ‘Através de sua conexão com as representações-palavra correspondentes a ela’” Freud, 1923, p. 20). A diferença conceitual entre representação-coisa (Sachvorstellung) e representação-objeto (Objektvorstellung) será explorada nos capítulos seguintes.

[43] Percorre-se preferencialmente o trilhamento ligado à satisfação ou descarga.

[44] “As impressões em si mesmas são inarticuladas. (…) Quando elas são ligadas, as impressões entram na ordem das representações significantes” (cf. Wine, N.Pulsão e Inconsciente, op. cit., p. 126).

[45] Kontaktschranke, segundo a terminologia empregada no Projeto. No resto de sua obra, Freud não utilizará mais a noção de barreiras de contato. Contudo, o que é importante frisar é o aspecto de retenção de energia, de quantidade. Isto perdurará na obra de Freud sob a noção de inscrição. Ou seja, a retenção de Q torna-se a retenção de traços de impressões ou traços de percepções. O vocabulário quantitativo dá lugar a um vocabulário “semântico”, e mesmo significante. Esta mudança, como nós já o indicamos, pode já ser notada no Projeto, onde a abordagem da quantidade cede lugar à abordagem das representações. O que nós fazemos aqui é mostrar não  apenas que o aspecto quantitativo não é antinômico ao aspecto representativo, semântico, mas também que ele serve ainda a esclarecer certas relações entre este aspecto semântico, significante, e o aspecto pulsional, como se verá em seguida.

[46] Carta 52, de 6 de dezembro de 1896. in: La Naissance de la Psychanalyse, op. cit., p. 153-160.

[47] Idem, p. 153.

[48] Idem, p. 154.

[49] Idem, p. 154-5.

[50] Com efeito, se é verdade, de um lado, que as imagens sonoras podem ganhar infinitas variantes em termos de pronúncia ou sotaque, podemos perceber, de outro, que tais variantes não alteram seu núcleo fundamental, isto é, o significado (cf. infra). O mesmo valendo para as variantes de escrita e leitura.

O mesmo não se dá, porém, com as associações de objeto.

Com efeito, formadas como são de imagens visuais, táteis, acústicas e cinestésicas, não há nada a princípio que restrinja o tamanho de tais cadeias associativas.

Salvo honrosas exceções — caso de Helen Keller, por exemplo — o complexo das associações de palavra é ligado àquele das associações de objetos apenas por sua imagem sonora, sugere Freud. Por sua vez, é a imagem visual que ganha proeminência no caso do complexo das associações de objeto.

Freud, 1915, The Unconscious, p. 214.

[51] Cf. Aphasies, op. cit., p. 127.

[52] É quase inevitável fazer aqui uma alusão a Saussure e a Lacan. Realmente, não seria exagerado de dizer que, de um certo modo, Freud operava já com a inversão do par significante/significado, como fez mais tarde Lacan. Senão vejamos. Façamos corresponder a representação-palavra freudiana ao significante saussuriano e a representação-objeto ao significado. Assim, no momento em que Freud diz que o complexo de associações de objeto não tem unidade senão através da representação-palavra, ele diz ao mesmo tempo que a função de significado é dependente da função de significante. Em outras palavras, é a representação-palavra que faz das associações de objeto um representação-objeto. A representação-palavra, portanto, precede logicamente a representação-objeto, assim como o significante precede o significado.

[53] A idéia de que a representação-palavra cria (ou precede logicamente) a representação-objeto parece-nos pertinente ao contexto da obra freudiana e não precisa necessariamente ficar vinculada a García-Roza, também seu proponente. De fato, ela encontra justificativa e suporte na nossa própria leitura do texto freudiano, em que é proposta uma distinção mais fina (inexistente em García-Roza) entre representação-coisa e representação-objeto e se mostra que as representações-coisa (fundamentalmente inconscientes) dão lugar às representações-objeto apenas ao sofrerem a retranscrição pré-consciente (o que ocorre mediante associação do material mnêmico anterior às representações-palavra). Dito de outro modo, pode-se dizer que a representação-palavra “cria” a representação-objeto no sentido preciso de que é apenas após a aquisição da linguagem que a mesma pode surgir e fazer irrupção na consciência.

[54] Cf. Aphasies, op. cit., p. 128.

[55] Cf. Aphasies, op. cit., p. 127.

[56] cf. Carta 52, op. cit., p. 155

[57] “L’Inconscient”, op. cit.

[58] idem, p. 116. cf. também “Das Unbewubte”, in: Metapsychologische Schriften, Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 1992, p.151.

[59] “L’Inconscient”, op. cit., p. 117. “Das Unbewubte”, op. cit., p. 151

[60] De fato, já que falar de representações implica supor algo como uma unidade. Um complexo associativo em si mesmo não poderia ser dito uma representação a menos que exista um princípio de unificação que faça com que as associações de que ele se compõe perdurem, num certo sentido, juntas. A representação-palavra, na medida em que ela é uma espécie de invariante lógico, pode assumir tal função de princípio de unificação. Resta-nos a descobrir o que pode desempenhar esse papel no caso das representações inconscientes.

[61] Mais precisamente: as Wahrnehmungszeichen são os traços das percepções, isto é, os elementos que serão reunidos numa complexo associativo pela simultaneidade da ocorrência. Ou ainda: as associações de objeto são as Wahrnehmungszeichen enquanto reunidas por sua ocorrência simultânea.

[62] Como nós o vimos, esses traços de percepção formam o primeiro registro mnêmico, organizado segundo a associação por simultaneidade.

[63] Entendemos que também aqui um conceito lacaniano pode ser tomado de empréstimo, sem nenhum prejuízo ao arcabouço conceitual freudiano.

[64] E, naturalmente, justificar a origem de tais diferenças.

[65] Dito de outro modo, haveria no inconsciente uma tendência à satisfação alucinatória do desejo, tal como ela acontece no sonho. Todavia, mesmo esta tendência se distingue já em vários aspectos da alucinação primitiva da satisfação originária, porque a tendência alucinatória do inconsciente passa pela influência do desejo, e este pela trama simbólica.

[66] Cf. Esquisse, p. 335.

[67] Os Vorstellungensrepräsentanzen têm um elemento representativo propriamente dito (Vorstellung); e um intensivo (o afeto — Affekt). Em relação a isto, nós podemos sublinhar o fato de que, apesar do fato de que eles fazem conjuntamente sua aparição no psiquismo, eles podem eventualmente destacar-se um do outro.

[68] É importante destacar o fato de que o conceito de pulsão vem marcar uma diferença qualitativa entre o psíquico e o não psíquico. Com efeito, não basta dizer que a energia de fonte endógena foi capturada pelo psiquismo. Tal energia é não apenas capturada, mas, de certa maneira, transformada. O que era apenas quantidade, intensidade, torna-se representação, torna-se linguagem. O destino da pulsão é, poder-se-ia dizer, transformar-se em linguagem.

[69] Traços eventualmente remanejados pelas retranscrições do material registrado

[70] Freud examina atentamente o conceito de pulsão em seu artigo Pulsions et Destins des Pulsions (in: FREUD, S. Métapsychologie, op. cit.). É preciso notar, contudo, que já em 1896 (após Afasias, Projeto e a Carta 52) todas as bases para a teoria da variabilidade do objeto pulsional já estão estabelecidas. De fato, ali nós podemos ler que: (1) a experiência de satisfação originária orienta todo o processo de busca de satisfação futura e que esta não pode ser assimilada no psiquismo enquanto impressão, mas apenas mediante seus traços; (2) estes traços, longe de serem cópias das impressões ou do mundo exterior – ou mesmo cópias dos elementos sensoriais percebidos – são, antes de tudo, meros índices daquelas; (3) tais traços se organizam através de uma grande rede de representações (representações-objeto e representações-palavra), a qual instaura um registro simbólico que – pelo fato do efeito de significação ser interior ao campo representativo – há uma certa autonomia em relação ao mundo exterior. Ora, daí a concluir que a apropriação simbólica dos traços mnêmicos multiplica as possibilidades de satisfação é simplesmente um passo a mais.

[71] “Assim, o complexo do Nebenmensch se separa em duas partes, uma das quais se impõe por um aparato constante que permanece unido como coisa — como Ding”. Cf. Lacan, L’ÉthiqueLacan, Le Séminaire, livre VII, p. 64 e também, Freud, Esquisse, p. 376; Projeto, op. cit., pp. 80-81;.

[72] Fremde, estranha, estrangeira. Cf. L’ÉthiqueLacan, J. Le Séminaire, livre VII, p. 64-65.

[73] O termo criado por Lacan que dá conta dessa “duplicidade” de das Ding é o de extimo (ex-time), quer dizer, das Ding está ao mesmo tempo dentro e fora do aparelho psíquico. “Pois das Ding está justamente no centro no sentido de que ela está excluída. Ou seja, na realidade ela deve ser posta como exterior” (L’ÉthiqueLacan, J. Le Séminaire, livre VII, p. 87). Ela está dentro do aparelho psíquico na medida em que ela é registro mnêmico da experiência de satisfação; ela está fora, excluída do aparelho psíquico na medida em que ela é inassimilável à rede significante. É esse o sentido de “extimo”: um furo real na organização simbólica do aparelho psíquico.

[74] Bem como as Objektvorstellungen e Wortvorstellungen.

[75] Lembramos que, desde que toda Q provém de fonte endógena (cf. supra), podemos escrever simplesmente Q.

[76] Die Vorstellung. Não parece haver nenhum problema na afirmação de que a representação tem um caráter qualitativo, já que ela é precisamente criada em torno de imagens sensoriais.

[77] Notadamente aqueles derivados da retranscrição pré-consciente, uma vez que, a partir do mesmo, o indivíduo adquire instrumentos (as representações-palavra, por exemplo) poderosos para explorar os caminhos facilitados com uma grande economia energética. O pensamento é uma ação sem motricidade.

[78] É certo que, no caso da atenção, Freud diz “energia psíquica livre”, isto é, ele explicita o caráter psíquico da Qh livre da atenção, o que nós justamente corroboramos com nossa distinção. Com efeito, nós não fizemos mais do que estabelecer que a atenção é, propriamente falando, uma energia psíquica, capturada e modificada em seu percurso, enquanto a pulsão é uma energia para o psiquismo, isto é, uma energia que, de fora, exige trabalho do psiquismo.

[79] Esta parece, com efeito, a vertente dominante nos dias de hoje. Cf., por exemplo, Edelman, Crick, Baars.

[80] Que seja repetido que, mesmo depois de abandonar o vocabulário fisicista do Projeto, Freud manteve-se fiel à idéia de que havia uma localização específica para a consciência, fazendo dela um ‘verdadeiro sistema’.

[81] Já que o sistema PHI não é, propriamente falando, um sistema psíquico. Ele, antes, fornece informações preciosas ao sistema psíquico, sendo uma espécie de ‘mediador’ entre o mundo exterior e o psiquismo.

[82] Pulsão… “um conceito limite, que articula o psíquico e o somático. Ela tem sua fonte no corpo, mas se faz representar no psiquismo, através das Vorstellungsrepräsentanzen”.

[83] Exceções poderiam ser pensadas, ou melhor empiricamente observadas, nos animais domésticos. Mas, nesses casos, não é preciso muita ginástica conceitual para dizer desses animais que eles também são ‘atravessados’ pela linguagem e cultura humanas. E isso pode ser afirmado inclusive do ponto de vista genético, já que seus cruzamentos e conseqüente seleção de espécimes freqüentemente foram/são feitos com vistas a atender e satisfazer interesses humanos.

De qualquer modo, como parte de um exercício de ‘prudência’, podemos pensar essa noção de ‘satisfação plena’ nos animais não de forma absoluta, mas como suscetível a ‘graus’. Nesse caso, quanto mais ‘simples’ — em termos de sistema nervoso, por exemplo — for o animal, mais ‘plena’ por assim dizer é sua satisfação, porque menos possibilidades de associações nervosas e conseqüentemente comportamentais entre os diferentes tipos de estímulos. Mesmo admitindo ‘graus’ — e queremos admiti-los —, a distinção acima não perde seu valor didático.

[84] Novamente, é prudente admitir “graus” para essa “pré-determinação genética”.

[85] ‘Comida’ e ‘amor’ como representantes de suas respectivas categorias: real e simbólico.

[86] As chamadas ‘facilitações’ (Bahnungen

[87] Posto que as pulsões são a única fonte de energia do psiquismo.

[88] Vide capítulo 1.

[89] Também conhecido como “token fisicalism”.

[90] “Ontologia”, aqui, refere-se apenas ao conjunto de ‘objetos’ (‘substâncias’, ‘seres’) que assumimos como existentes ou reais.

[91] O cérebro tomado como conjunto de suas partes componentes, que são, em última instância, as partículas físicas elementares.

[92] Cf. Cap. I.

[93] Leia-se: “candidatos mais óbvios para ‘se tornarem conscientes’”. Mesmo a consciência não sendo um sistema, um ‘lugar’, não precisamos abdicar do uso da expressão corrente ‘acesso à consciência’. Nesse e em outros casos semelhantes, deve-se fazer a óbvia ‘tradução’.

[94] De fato, como vimos no capítulo primeiro: para se tornarem conscientes, os pensamentos… “têm de passar o ‘teste da consistência’. Aqui nós poderíamos falar da diferença entre os processos inconscientes, multi-modais, ‘processados em paralelo’, e os processos conscientes, lineares, ‘processados serialmente’. Em outras palavras, enquanto as representações inconscientes não têm de ser coerentes, consistentes, compatíveis umas com as outras, as representações conscientes têm de exibir essa coerência. Deste modo, as representações ou conjunto de representações que não satisfazem essas condições têm de ser, de algum modo, “traduzidas” para se ajustar às mesmas”.

[95] Inversamente, as experiências desagradáveis teriam a “marca da repulsa”, por assim dizer.

[96] O que trabalharemos a seguir sob a noção de “fantasma”.

[97] Termo tomado de empréstimo a Putnam. “No sentido de transducer, transformador de energia que transforma inputs de energia em outputs de energia de diferente tipo: um microfone, por exemplo, é um transdutor na medida em que transforma energia “sonora” em energia “elétrica” (Nota do tradutor: cf. PUTNAM, H. Reason, Truth, and History, p. 172).

[98] Essa ‘aceitação’ não precisa, naturalmente, ser consciente. A ‘premissa psicanalítica’ aqui é virtualmente tautológica: todo gesto, toda crença tem algo de bem sucedido, pelo menos do estrito ponto de vista pulsional. Ou, em outras palavras, em cada gesto ou crença, sempre podemos (devemos) perguntar: cui Bono? Quem — que parte de nós — ganha com isso? Esse é, talvez, o aspecto mais revolucionário da teoria psicanalítica, o que incidentalmente a transforma numa teoria ‘hiper-racionalista’, por assim dizer. De fato, a partir dessa premissa todo gesto passa a ter uma razão, mesmo aquele que parece nos conduzir à mais extrema miséria ou infelicidade. Ou como sintetizaria Lacan: por trás da pior dor, da pior miséria, há algo no/do sujeito que dela goza.

[99] Esta exposição da filosofia kantiana não tem nenhuma pretensão de ser completa. Ao contrário, ela tem um caráter forçosamente ilustrativo, isto é, ela não serve senão a indicar alguns pontos de aproximação e de afastamento entre Kant e Lacan. Pour ce qui se suit, voir Kant, I. Crítica da Razão Pura, xxxx.

[100] Os juízos a priori são independentes da experiência, suas características principais sendo assim a universalidade e a necessidade. Contrariamente, os juízos a posteriori são adquiridos através da experiência, dos dados empíricos. Provindos da experiência, eles não podem ser senão contingentes. Nós podemos vincular-lhes a probabilidade, mas jamais a necessidade. Isto é muito importante de se manter em mente no que concerne à filosofia kantiana: a experiência não nos dá nada de universal ou de necessário.

[101] Categoria que estabelece que “todo efeito tem uma causa”. Este juízo é o protótipo de um juízo sintético a priori. Ele é com efeito um juízo sintético, pois do conceito de “efeito”  não é possível deduzir aquele de “causa”, e ele é também a priori, pois jamais um juízo nascido da experiência nos poderia dar necessidade ou universalidade. Todavia, é exatamente o que se passa com esse juízo, uma vez que somos conduzidos a ordenar todos os fatos numa seqüência causal, e não nos é possível percebê-los diferentemente.

[102] Segundo Kant, o fato de sermos capazes de juízos sintéticos a priori justifica nossa pretensão de atingir um conhecimento seguro. Um conhecimento com limites, certamente, mas que pode ser estendido com segurança desde que não se extrapole os poderes da razão, ao fazê-la, por exemplo, trabalhar sozinha na tarefa de conhecer. Para conhecer, a razão deve recorrer às informações oferecidas pela experiência sensível.

[103] O fator que pode ser considerado crucial nessa mudança de prisma epistemológico foi a ‘queda’ da teoria newtoniana, com a conseqüente ‘ascensão’ da teoria da relatividade. De fato, a teoria newtoniana era o paradigma do conhecimento por excelência, durante 300 anos bem sucedida e capaz de fornecer explicações e predições sobre uma gama de fenômenos até então inaudita. Com o ‘rei deposto’ e novas descobertas científicas se sucedendo em grande velocidade, passou a ser considerado ingênuo considerar qualquer teoria como a verdade última e derradeira. À noção de conhecimento como certo e infalível, veio substituir aquela de um conhecimento falível e revisável.

[104] Cf. Quine, W. v. O. Word and Object, pp. 1-5.

[105] Entendida aqui em sua função de conhecimento ou sistematização da experiência.

[106] Utilizo aqui, propositalmente, uma determinada noção estereotipada de ‘psicose’ ou ‘loucura’, o que nos parece aceitável para o tipo de argumentação desenvolvida no momento.

[107] A assimilação da verdade da ciência à verdade do Outro deve-se justamente ao fato de que se encontram no Outro as condições mesmas de sua enunciação: a materialidade do discurso (os significantes), os códigos de interpretação e significação (as leis de articulação significante) e também a possibilidade de troca e transmissão (a comunicação ela mesma e o pacto subjacente a toda instituição da linguagem).

[108] O que nós mostraremos é que há duas etapas distintas do cogito: a primeira é o momento em que surge a verdade primeira do sujeito, pura constatação de sua existência sobre um fundo de dúvida generalizada; e a segunda é a fase em que Descartes cristaliza, petrifica esta verdade primeira ao lhe vincular atributos essenciais (“a essência de meu ser é o pensamento”) e constrói assim todo o edifício do conhecimento a partir de raciocínios feitos em torno destas propriedades.

[109] Uma verdade evanescente, aquela do sujeito, e uma outra eterna, aquela da ciência, ou, como o veremos, aquela do Outro.

[110] “Eu penso onde não sou. Eu sou onde não penso”.

[111]Méditations métaphysiques, in: Oeuvres de Descartes, 11 vols., Paris: Vrin, 1973-1978, vol. IX-1, p. 14. Com efeito, no sonho, cremos experimentar coisas que não correspondem ao que se passa na realidade (de vigília) e, entretanto, nós lhes vinculamos a mesma crença que aos eventos que se experimentam na vigília. Ora, poderia ser que a vida inteira não passasse de um sonho contínuo e que, portanto, tudo aquilo que acreditássemos conhecer por seu intermédio não se mostrasse senão ilusões.

[112]Méditations métaphysiques, op. cit., p. 15-17.

[113]Méditations, p. 19; Discours de la Méthode, vol. VI, p. 32; Principes, vol. IX-2, p. 27. (in: Oeuvres de Descartes, op. cit.).

[114] Efetivamente, comentadores como Alquié defendem a idéia de que a formulação do cogito nas Méditations põe a verdade da existência diretamente a partir da dúvida (cf. Alquié, F. La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris: PUF, 1950, p. 185-186).

[115] Desta vez sobre bases seguras, segundo Descartes.

[116] Méditations, p. 38.

[117] Já que a memória se mostrou em outras ocasiões enganadora.

[118] A perfeição de Deus é importante em pelo menos dois sentidos. Em primeiro lugar, é a partir de sua perfeição que Descartes “demonstrará” Sua existência. O argumento, em linhas gerais, é o seguinte: (a) eu tenho a idéia de perfeição, de infinito; (b) é um fato que a causa deve ter ao menos tanto efeito que a conseqüência, isto é, o efeito não pode ser maior na conseqüência do que na causa (por exemplo, um bola de bilhar A, de velocidade x, não pode dar a uma outra bola de bilhar B um impulso tal que a velocidade de B ultrapasse a velocidade original de A — sem uma força extra concorrente, bem entendido). Ora, eu sou, sem nenhuma dúvida, finito e imperfeito. Portanto, eu não poderia ser a fonte da idéia de infinito, de perfeição, tal como ela se apresenta na minha mente. Conclusão, deve existir, de fato, um ser supremo, perfeito e infinito, capaz de imprimir tal idéia no meu espírito. Em segundo lugar, a perfeição de Deus inclui sua bondade, o que exclui a possibilidade de um Gênio Maligno e enganador.

[119] É interessante notar que Descartes não se contenta em fazer de Deus o garante das verdades. É preciso ainda desculpá-lo de nossos erros. Estes são explicados pelo fato de que o homem tem uma vontade maior do que seu entendimento. Assim, todas as vezes que o sujeito proferir juízos sobre um domínio qualquer de que ele não tem saber ou ciência, o erro é um resultado certo.

[120] Cf. Méditations, p. 38, onde Descartes diz justamente que é Deus que garante o fato de que todas as coisas que concebemos clara e distintamente são verdadeiras. E Ele pode garanti-lo porque ele é um ser perfeito (e portanto bom).

[121] “Perfeita” no sentido de que o primeiro movimento do cogito é um movimento de separação, com o surgimento da verdade do sujeito, e o segundo um movimento de alienação, com a respectiva reinserção nas leis do Outro. Em Lacan, ao contrário, o processo de alienação vem em primeiro lugar. Uma outra observação: não ignoramos que o processo de alienação faz referência antes à filosofia hegeliana do que à cartesiana. Contudo, isto não invalida nossa tentativa de mostrar a oposição entre a verdade do sujeito e a verdade do Outro a partir da comparação com a filosofia cartesiana. A filosofia hegeliana é útil sobretudo para esclarecer a questão do reconhecimento e da implicação do Outro no desejo do sujeito.

[122] Poder-se-iam resumir assim as conclusões: “(1) nada de certeza sem engano; (2) nada de “eu penso” sem uma suspensão de todo saber. Está aí a disjunção do saber e da verdade; (3) pontualidade deste sujeito no tempo e necessário evanescimento do mesmo” (cf. Cottet, S. “Je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas”, in: Lacan (direction de Gérard Miller), Paris: Bordas, 1987, p. 20).

[123] Em termos freudianos, a ação capaz de fazer cessar a estimulação endógena é dita ‘ação específica’.

[124] É neste sentido que se pode dizer que o verdadeiro significante primeiro é S₂, já que ele precede logicamente a constituição de S₁. Isto quer dizer que S₁ não é significante senão por causa de S₂.

[125] Em Freud também, a dimensão do significante, do sentido, pertence ao território da articulação entre as representações.

[126] Em uma palavra, o significante é a primeira substância. Segundo a teoria de Lacan, somos conduzidos a concluir que a substância, o ser, está do lado do significante, e não do lado do sujeito.

[127] Realmente, a oposição presença-ausência é possivelmente a oposição mais importante da ordem simbólica. Com efeito, é graças a esta distinção que a criança passa da ordem da necessidade àquela da demanda. Se a mãe não se ausentasse jamais, não haveria chance para que a criança começasse a desejar, a conceber algo como faltante.

[128] Este mesmo resultado poderia ser atingido por uma outra via, a saber, por intermédio dos termos freudianos. Com efeito, o resultado da captura do real, do pulsional, indiferenciado e desordenado, é a própria construção de Bahnungen, cuja articulação em rede equivale à cadeia significante. Ou seja, aqui como lá, há, como resultado da imposição de uma estrutura determinada ao real, a produção de sentido. De fato, ser é sobretudo ser nomeado, ser distinguido, ser posto como diferente de uma outra coisa qualquer. Assim, em Freud, a produção de sentido vem como produto da articulação das representações; em Lacan, a produção do sentido vem como resultado da articulação dos significantes.

[129] “Pensar” é utilizado aqui no sentido da articulação significante entre S₁-S₂. Isto respeita também o texto freudiano, para quem pensar era sobretudo articular as representações. Assim, “eu sou onde eu não articulo” equivale a “S₁, quando separado de S₂, desvela $”. Mas se a desaparição do sujeito é condicionada à articulação de S₁ e S₂, isto quer dizer que S₁ sozinho não basta para apagar $, o que parece contradizer o que foi dito algumas linhas acima. Este paradoxo será resolvido a partir da noção de separação, que dá um estatuto especial à condição de S₁ sozinho, não articulado a S₂.

[130] A noção de reconhecimento é, com efeito, essencial. Ela implica a idéia de um pacto, de um consenso ao redor de alguns princípios ou leis, que devem ser obedecidos.

[131] MILLER, J.-A., Ce qui fait insigne, aula do 21/01/87. (21/01/87).

[132] Conforme observado pelo parecerista, o que está pressuposto aqui é a existência de um inconsciente fundado na cadeia significante (S1-S2) e seu contraste em relação a um inconsciente constituído de uns (S1-S1-S1-S1…).

[133] Para toda essa passagem, estamos em débito para com os comentários feitos pelo parecerista.

[134] LACAN, J. (1966-67) Le Séminaire, livre XIV, La logique du fantasme, aula de 18/01/67.

[135] Leia-se: sujeito barrado punção de pequeno a.

[136] “A realidade inteira não é nada de outro que uma montagem do simbólico e do imaginário” (LACAN, 1967, Lacan, J., La logique du fantasme, aula de 16/11/66).

[137] Este duplo aspecto (imaginário e real) do objeto a justifica-se, de uma parte, pelo fato de que todos os objetos que pretendem assumir o lugar do objeto faltante desempenham um papel de suplência e portanto um papel imaginário de preenchimento. De outra parte, o aspecto real do objeto a torna-se evidente quando é lembrada sua definição enquanto mais-de-gozar, quer dizer, enquanto resto inassimilável e entretanto ativo no psiquismo.

[138] Pois o objeto do fantasma é, num certo sentido, também o objeto da pulsão, o objeto a. Entretanto, o objeto do fantasma não coincide totalmente com aquele da pulsão, já que o objeto da pulsão não deve ser confundido com as formações imaginárias do fantasma. O objeto pulsional deve ser abordado antes do lado do prazer da boca, do que do lado do seio imaginário que o suscita.

[139] Isso quer dizer que o eu vai substituir a realidade intolerável colhendo no mundo fantasmático o material que suas novas formações de desejo exigem.

[140] No sentido de assumir(-se como) o produto que se revela por trás das insígnias que ocupam este lugar do Um (S₁) e que representam o sujeito para os outros significantes. Cf. supra.